Etiqueta: Teología

LA IGLESIA COMO SACRAMENTO EN LA PERSPECTIVA DE PIET NINOT

Vaticano II, reaccionó contra la desafección espiritual contenida en la expresión “Creer sin pertenecer” presentando una Eclesiología novedosa de corte Comunal-Sacramental que incide en el hecho de que nada de lo humano permanece si no se institucionaliza: Inicialmente forjada en la cotidianidad eclesial sin otro aval que la Tradición y la costumbre, previo esbozo sintético de la Teología académica del XII al abrigo de las incipientes escuelas Franciscana y Dominica, no adquiriría identidad separada de aquella hasta el XIV cuando fue trabajada por expertos como Romano y Vitervo, cuyo potencial empero, se diluiría entre los distintos avatares históricos.

Y es que, aquellos incipientes tratados nacidos entre las tensiones medievales del Poder regio con el Papal de Bonifacio VIII con Felipe El Hermoso heredadas de la Reforma Gregoriana y la amenaza espiritual de Cátaros y Husitas, adoptaron un marcado tono justificador apologético para fortalecer el estatus Teológico-Político de Roma, fundamentado en el Derecho Romano y la redescubierta Política de Aristóteles que relegaron la apertura sacramental sine die, como la “Eclesiástica potestate” de Romano donde se identifica la Iglesia con el Papa, los textos de Vitervo quien apoyado en las tesis agustinianas de la Primacía del Reino de Dios y la Aristotélicotomista del Derecho Natural del Estado, elevó al Papa a la categoría de Vicario de Cristo, o la célebre ocurrencia de Triunfo que asignó al Papado nombre de jurisdicción, fórmulas que unidas a las “Decretales” de Graciano (XII) confirió a Roma la forma de una monarquía jurisdiccional en detrimento de su imagen como Cuerpo de Cristo. A ello contribuyó también, el Cisma de Occidente, pues la controversia entre el Papa y los Príncipes, ahora se reeditaría en clave interna frente al Concilio para reforzar su figura ante la colegialidad postulada por Oriente. Y aunque hubo esfuerzos para buscar cierta mutua comprensión y reconocimiento (Lyon, Florencia) tras la caída de Constantinopla (1453) el asunto se enquistó definitivamente, abriéndose paso las tesis papistas de autores como Torquemada y sonando sospechosa toda obra conciliarista como la de Segovia. Con la Reforma, aquellas tensiones pasaron a la esfera interconfesional donde la Eclesiología centraría sus esfuerzos apologéticos en determinar la Iglesia verdadera en su visibilidad frente a la invisibilidad Protestante, como se aprecia en Belarmino quien en “De controversias” subraya esta característica precisando las condiciones sine qua non para la pertenencia como, participar de una misma Fe, de unos mismos Sacramentos y someterse a la jerarquía Romana. Así, apostando por la formulación Niceno-constantinopolitana, jerarquizando todavía más su estructura con medidas como la organización de la Curia (1588) la Oficialidad de la Vulgata (1592)…que a la postre arribarían a un Papa separado de los Obispos en el XVIII, la Eclesiología discurrió por la triple vía de la historicidad, el empirismo y las notas que fue la de mayor aceptación, culminando el proceso la publicación del Código 1917 que asumía plenamente la corriente codificadora napoleónica y donde la espiritualidad aparecería del todo disociada del derecho.

Es esta trayectoria, la que interrumpe Vaticano II con su Eclesiología Sacramental de Comunión que nos remite a la Iglesia de Ignacio de Antioquia, concebida como Comunidad de Santos, donde aparecen primeramente citados los tres Grados del Orden, a saber: Obispo, Presbítero y Diácono, así como la Catolicidad de la Iglesia en su doble sentido: frente a localismos y de totalidad, y a Roma presidiendo la Comunidad del Amor, exenta de judicialismos adoptados con la Reforma Gregoriana, aportaciones en las que puede apreciarse cierta línea colegial del episcopado posteriormente truncada; Y a la Segunda Carta de Clemente a los Corintios o al Pastor de Herbas, donde la imagen de la “Iglesia Madre” ya aparecía esbozada en una Iglesia presentada como mujer en paralelo con Jesús varón, idea sintetizada por Tertuliano en la fórmula “La Señora Madre Iglesia” de la que Cipriano concluirá que los herejes están huérfanos, abriendo con ello la dimensión eclesiólogica de la Fraternidad. Mas, es a San Agustín, a quien debemos su más elaborada difusión: Sin perder de vista su referente histórico-biológico de su madre Santa Mónica, presenta a la Iglesia como engendradora de hijos trazando el paralelo con la Virgen María, pensamiento posteriormente enriquecido por Isidoro de Sevilla o Veda el Venerable que observó que la Iglesia engendra a la Iglesia y que llevaría a Gregorio VII a proclamarla “Mater et Magistra et Domina” En cuanto a la Sacramentalidad, tiene su origen en Jn 19,34 donde el agua y la sangre mana del costado del Cristo crucificado, símbolos del Bautismo y la Eucaristía. Ya en Ef 4, se relacionan Unidad eclesial con Bautismo. Este permite ingresar en el Arca de Noe, identificación que permitió a Jerónimo exclamar ¡Fuera de la Iglesia no hay Salvación! Especial relevancia tuvo la advertencia agustiniana a los donatistas de que es Cristo y no los méritos humanos quién da valor al Sacramento. Pero será el sello escolástico el que dote a los fieles bautizados de derechos como participar en los Sacramentos, vivir en la Fe, etc. Por lo que concierne a la Eucaristía en relación con la Comunión eclesial ya recogida en la Primera Carta a los Corintios es contemplada por diversos autores como una relación causa-efecto, medio-fin, hasta cristalizar en la expresión “Cuerpo Místico de Cristo” a la que Santo Tomás adjudicaría la realidad última sacramental de la Eucaristía en la que opera y significa. Finalmente, pero que no alcanzará su inmediata explicación por lo comentado anteriormente; Respecto a la Ordenación, es Hipólito quien transmite el primer ritual de Tradición Apostólica donde los obispos son presentados como sucesores legítimos directos de los Apóstoles, dotados de la misma Gracia con la que aquellos fueron investidos por Jesús. Hasta Santo Tomás, el Orden todavía apuntaba a la acción sacramental; Sin embargo, tras la furia nominalista, dicha ligadura ontológica se perdió, siendo precisamente reclamada por Lutero. Y así fue, mientras el endurecimiento progresivo de la perspectiva jurisdiccional imposibilitó su normal desarrollo, hasta bien entrado el XIX, momento en el que distintos autores como Möhler o Mewman rescataron para la reflexión la naturaleza humano-divina de Cristo, introdujeron el debate de la presencia laica en la Iglesia, labor continuada por Sheeben y Gréa que reseñaron el Misterio que representa la realidad eclesial y que en conjunto, permitieron que durante el XX en periodo interconciliar, se arribara a una situación madura y receptiva para con una Eclesiología trabada en el Cuerpo Místico de Cristo, Pueblo de Dios y Sacramento como la emergida en Vaticano II.

Vaticano II Doctrina verdadera e inmudable para Juan XXIII y Pablo VI, acontecimiento catártico para Albérigo, Concilio de transición para Potmayer, fin y comienzo de una etapa eclesial para Blázquez…el caso es que permitió el entendimiento entre las distintas sensibilidades teológicas de jóvenes como Razzinger o Küng con autores consagrados como Congar, Rahner y Philips, cuyo resultado alumbró cuatro Constituciones que tienen como sujeto a la Iglesia pudiéndose sintetizar su contenido en la opción por una Iglesia comunal (LG) la primacía de la palabra de Dios en la Iglesia (DV) la centralidad de la Liturgia y la Eucaristía (SC) y el diálogo amistoso con el mundo contemporáneo (GS) que ha de interpretarse bajo la clave eclesiológica conciliar de la “Comunión Jerárquica” fórmula precedida en el texto por la Ordenación y consagración episcopal explicitando con ello la causa-origen y la condición de su ejercicio, integrando y superando la Subordinación Jerárquica ofrecida por Vaticano I, aunque para autores como Kasper, la solución sea de compromiso e insatisfactoria, opinión que no comparto. Búsqueda de renovación para Benedicto XVI, el Concilio dejó camino por recorrer durante el Tercer Milenio para su antecesor Juan Pablo II como la Eclesiología de Comunión, Colegialidad, ejercicio del Primado, Eclesialidad de otras Iglesias, Evangelización, laicado, Vida Consagrada, Mariología, Sinodalidad y Relación Iglesia Mundo, dónde Vaticano II funciona como brújula.

La relación entre Jesús y la Iglesia, cuestión fundamental para el Cristianismo, ya aparece tratada en los Evangelios y el NT con el acontecimiento de Pentecostes y sobre todo en los testos Paulinos. Sin embargo, es a partir de Ambrosio y Agustín, cuando el tema cobra relieve teológico de corte sacramental a la luz de Jn con el agua y la sangre manando del costado del señor, imagen simbólica cuya fuerza a perdurado hasta el mismísimo VtII. Más adelante, se suma la discusión sobre la elección de los Apóstoles y sobre todo la elección de Pedro como iniciadores de la Jerarquía eclesiástica. A su vera, por influencia del pensamiento jurídico, apareció el Derecho Divino que garantizaba la transmisión de la Fe. Mas no fue hasta el periodo Ilustrado que Jesús apareciera como Principio fundante de la Iglesia aunque debió esperar a los documentos magisteriales de 1907 cuando se afirmase con rotundidad que la Iglesia fue instituida directa e inmediatamente por Cristo mismo, mientras vivía históricamente entre nosotros.. VtII le imprimió un sentido salvífico y tras el Concilio, nuevos documentos versan sobre la cuestión intentando determinar dónde y cuándo aconteció el hecho fundante; En lo que atañe a la relación Escritura e Iglesia, la misma fue discutida en Trento y retomada en VtII donde las Escrituras se bastan y la Tradición ejerce sólo función interpretativa, mas para normas y costumbres, las Escrituras deben ser completadas por la Tradición. Interpretación de Trento, que permitió a VtII superar los dualismos de las dos fuentes contrapuestas a la fuente única de las escrituras de los Protestantes. En cuanto a la relación del derecho Divino y Eclesiástico, para Agustín, el primero viene atestiguado en la Escritura, que pese a provenir de la Gracia no suprime el humano procedente de la razón natural como enfatizó Santo Tomás. En cualquier caso no deben entenderse estas expresiones de modo restringido a la acción directa del Señor que también la Iglesia en su acción guiada por el Espíritu Santo goza de Gracia al respecto la Divina Providencia. Para evitar ambigüedades, Miller propuso reservar la fórmula Derecho Divino para los estudios históricos, Institución Divina para la función Petrina y Orden Divino para la realización histórica del Papado. En este orden de cosas, cobra especial relevancia la fundación de la Iglesia por Jesús: Reimarus inició el debate sobre el Jesús histórico manteniendo que no fue objetivo suyo fundar una Iglesia, sino reestablecer el Reino Davídico en Palestina. Ante su fracaso, se propagó la otra idea. Ya en el XX para los modernistas del Primer consenso histórico-liberal (1932) con Harmack a la cabeza, la iglesia apareció como fenómeno global por influjo de la cultura grecolatina ante la tardanza de la Parusía. Niegan cualquier iniciativa en este sentido durante la vida de Jesús; El Nuevo consenso Escatológico-neotestameentario (1942) de autores como Schmidt establece que, el Círculo Apostólico de los Doce, anuncia antes de Pascua la realidad eclesial. entendía como reunión del Pueblo de Dios por el Mesías, confirmada por su Resurrección y Pentecostés; A partir de los 60 la Nueva síntesis habla del Proto-Catolicismo de Käsemann; Ya dentro del Catolicismo, aparece el Nuevo planteamiento que prefiere hablar de Iglesia tras Pentecostés, aunque entroncando su realidad con las palabras y hechos de Jesús; La Nueva síntesis exegético-teológica, promulga la Eclesiología implícita de Jesús. Y finalmente, la Iglesia como restauración del único Pueblo de Dios, que subraya la iglesia prePascual con la Iglesia naciente. Del conjunto de esta reflexión, se obtiene una más fiel respuesta a la cuestión de la fundación que la ofrecida en términos jurídicos. En esta línea, VtII ofrece un amplio planteamiento teológico de la relación fundante de Jesús en LG bajo el influjo de Cipriano para quien la Iglesia nace de la unidad trinitaria. También se descubre a si misma como designio de salvación en un proceso histórico de cinco etapas, a saber: convocatoria prefigurada desde el inicio del mundo, preparada en la historia de Israel; constituida en los tiempos últimos; manifestada por el espíritu; Y se consumará al final de los siglos. Pasados veinte años, en el 85, la CTI estableció que: el proceso fundacional de la Iglesia se observa en las promesas del AT, los llamamientos de Jesús a la oración, la instauración de os doce, diferenciando el rango de Pedro, el rechazo de Jesús por parte de Israel, la instauración de la cena, la reedificación de la comunidad por resurrección, el envío del Espíritu santo, la misión con los paganos y la ruptura con el judaísmo. Ahora bien, que en el ánimo de Jesús estuviera una eclesiología implícita, no significa que el desarrollo de la misma fuera prefigurado en todos sus extremos. Todo ello permite a la Iglesia mantener que, la institución en Cristo, el signo externo y la Gracia se corresponden sacramentalmente con la fundación, el origen y la fundamentación de la Iglesia en Jesús. Por ello mismo, la etapa Apostólica es decisiva para la Fe y la Eclesiología, relevancia no abordada de modo magisterial hasta que Trento afirmara que la revelación fue entregada por medio de los Apóstoles y conservada por sucesión continua dentro de la Iglesia Católica perspectiva asentada en Vt I. Pero Vt II le imprimirá una visión crsitológica al afirmar que Cristo es mediador y plenitud de toda la Revelación. y en Dv sin llegar a mantener que la Revelación esté cerrada, en cambio, si se dice que la misma se consuma en Cristo. A la novedad del empleo del término Plenitud, Vt II suma hablar de Varones apóstoles para no limitar el Apostolado a los doce. Ya sobre el propio término de Apóstol, conviene resaltar que tiene sentido a partir de la Resurrección. Hasta entonces se habla de Discípulos. En cualquier caso, el periodo del Apostolado, coincidente en parte con la pergeñanza del NT es de capital importancia para comprender la realidad eclesial. Curiosamente la palabra Iglesia aparece sólo tres veces en los Evangelios y siempre en boca de Jesús, pero puede hablarse sin miedo a anacronismos de una Iglesia Apostólica primitiva marcada inicialmente por los tres grandes Apóstoles Santiago, Pedro y Pablo años 30-65 y una etapa inmediata post apostólica que se cerraría a comienzos del siglo II con la Segunda Carta de Pedro.

Vt II observa en la Iglesia Apostólica el fundamento y norma para el advenimiento de la entera Cristiandad. Ya durante el periodo Apostólico, tras la colección de nombres asociados a los seguidores de Jesús como los Discípulos, los santos o el Camino, se perfilaba que los mismos participaban de una Común Unidad de reminiscencias qunrámicas la expresión, cuya condición era transmitida por el Bautismo, imponiéndose finalmente el uso de Iglesia para su designación tanto local como general, si bien, sin perder todavía su marcado carácter judeo-cristiano como puede apreciarse en Hch 2,42, donde ya aparecen la oración, la fracción del pan, la enseñanza de los Apóstoles y la Comunidad de bienes que introdujo la Fraternidad. De ahí las dificultades de incorporar a gentiles que debió subsanarse con una fórmula de compromiso en Pentecostés entre las posturas digamos más conservadoras de Santiago y aperturistas de Pablo entre quienes medio Pedro. Así apareció la diversidad en la Unidad, pues los judíos cristianos podían ser fieles a la Ley y a las enseñanzas de Jesús, mientras los gentiles estaban exonerados de aquella. Ello supuso un rápido crecimiento de la población gentil, dejando en minoría a la sección de corte judaica, menguanza que se agudizaría tras la muerte de los tres Apóstoles y la destrucción del Templo y la expulsión de Jerusalén, tras la revueltas contra Roma, en las que los cristianos, no participaron muy activamente. Todo ello condujo a que la secta cristiana, apareciera como algo muy distinto y ya atestigua Juan que los cristianos fueron expulsados de las sinagogas.

El desarrollo histórico y comprender que la Parusía iba para largo, trajo consigo un proceso progresivo de institucionalización en la Iglesia Apostólica que primero construye a través del carisma como sucede con Pablo y sus textos, luego desaparecidos los tres Apóstoles que estabiliza para organizar la sucesión de autoridad y la transmisión de Fe como puede apreciarse en cartas deuteropaulinas, y que protege las comunidades como aparece reflejado en las Cartas Pastorales de Timoteo y Tito, preservando la transmisión de la Fe según el formulado por Ireneo Principio de Tradición por sucesión que cristalizaría en el Ministerio episcopal cuya primera función sería la supervisión y vigilancia que por si sola habla de la transición del apostolado misionero a la estabilización postapostólica local.

Como se ha dicho, los cristianos fueron designados con infinidad de nombres, antes de referirles a la Iglesia que significa convocatoria en activa y Comunidad en pasiva. Puede decirse que son Pablo y Lucas quienes consagran la expresión pero su acepción desde sus inicios se manejó en polisemia pues tanto apuntaba a la comunidad local de una ciudad, como a un conjunto de Iglesias, como a la Iglesia de Dios…Lo de Católica que significa “según el todo”, se lo debemos a Ignacio de Antioquía quien lo manejara con su doble sentido de extensión geográfica de Universal frente a las Iglesias locales y de verdad frente a sectas u herejías, con sentido de totalidad y completad. La expresión hace fortuna y es recogida por el Credo Nicenoconstantinopolitano, tradición en la que redundarán Agustín, Alberto Magno y Santo Tomás, hasta que en el XVI se acentúa más el aspecto geográfico. El Vt II recupera el segundo sentido cualitativo de la Catolicidad al comprender que todos los Pueblos están llamados constituir el Pueblo de Dios, ecumenismo que se aprecia en el documento Catolicidad y Apostolicidad 1979 que matiza la catolicidad no como nota exclusiva de la Iglesia de Roma, sino como cualidad del ser mismo de la Iglesia que existe por y en Cristo. Aunque queda mejor explicado en LG 8 donde la catolicidad como cualidad remite a la Iglesia de Cristo según el símbolo, y como confesión que la distingue de otras realidades, como la única gobernada por el sucesor de >Pedro en quien Jesús fundara su Iglesia, lo que no es óbice para apreciar rasgos de catolicidad en otras Iglesias a parte de la Romana. En cuanto a lo de Iglesia Universal, especialmente desde Gregorio Magno, se distingue entre la Iglesia del inicio de los tiempos y la aparecida desde pentecostés a la que nos incorporamos por el bautismo, noción posteriormente enriquecida por la Escolástica y que llegará hasta Vt II donde LG habla de la Iglesia Universal como diseño divino-trinitario de la Salvación de toda la humanidad, realidad histórica presente que tiene al Papa como exponente de su unidad y como conjunto de elementos y bienes que conforman y dan vida a la institución eclesial. En este sentido, es aquí donde se materializa y constata la expresión “Subsiste en” que posibilita la Salvación, pero que también constata el hecho de que, ciertamente la separación confesional de las Iglesias cristianas no es un obstáculo para su Unidad, pero sí para su tarea Universal. Esta línea ha sido ratificada por la Unum Sint (1995) donde declara abiertamente que fuera de la unidad católica, no existe el vacío eclesial.

Vt II ancla su eclesiología en destacados nombres recibidos por la Iglesia en la Tradición, a saber: Pueblo de Dios, fórmula pródiga en el NT que hunde sus raíces en la alianza del AT “ Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios” Fue también empleada con profusión por la Patriótica antenicena, luego por Agustín…hasta Lutero la tomaría como característica de su eclesiología para reforzar el sacerdocio de todos los bautizados. Por su aprte, Vt II retoma la expresión con fuerza situando en LG el capítulo dedicado al Pueblo de Dios, por delante del dedicado a la Jerarquía, hecho revolucionario que según la CTI (1985) ha designado la Eclesiología del Concilio; Respecto a la expresión Cuerpo de Cristo, fue creada por Pablo para significar la participación y Comunión en la Fe de Cristo, cosa posible a través del Bautismo, que hace del fiel perteneciente al cuerpo de Cristo que hace de cabeza, como explica en Col1,18 y Ef 1,23 y aplicada desde la Carta de Clemente e Ignacio de Antioquía. Es a partir del IX cuando se le añade el adjetivo “Místico” y a partir de los tratados de Vitervo y compañía, la idea de una Iglesia como cuerpo empieza a sonar casi a corporación…contra la que reaccionaron corrientes espiritualistas protestantes. La LG de Vt II retoma esta vertiente; Finalmente, la Iglesia Comunión de Santos, halla su fundamento mas que en textos en el quehacer diario de una fraternidad en el amor de Cristo. La fórmula aparece por primera vez en el Credo Apostólico que posteriormente Santo Tomás traduciría por Comunidad de bienes, que la Contrareforma remitiría a Jn 1,3, siendo su primera mención explícita en el Magisterio de manos de Leon XIII a comienzos del XX, pues era una expresión sospechosa por ser cara a la ortodoxia oriental. Tras Vt II Pablo VI la limita al ámbito eclesiológico y el Catecismo de 1992 que abunda en su doble acepción de Comunidad de bienes y de personas Santas. De hecho el creyente se realiza en la Fe basnado su relación con Dios en la Común participación de los Sacramentos; Por último, la Dei Verbum, habla de la Iglesia como Tradición viviente en el sentido de Trento de transmitir todo cuanto no está atestiguado en la Escritura, pero introduce la novedad de tomar la Tradición también como la transmisión de toda la Revelación, de cuyo depósito la Iglesia Católica es su custora, transmitiendo todo lo que ella es por medio del Magisterio, la administración de los Sacramentos, la catequesis…

Vt II, pasó de una eclesiología societaria estática a una Sacramental en clave relacional, recuperando la Sacramentalidad eclesial por su condición mediadora de Salvación, idea apuntada ya en la Didajé oriental del 70 que habla de “El Misterio cósmico de Cristo” idea en la que redunda Agustín designando a Cristo como único Misterio o Sacramento y a la misma Iglesia como Gran Sacramento. Esta perspectiva llega hasta Santo Tomás y Lutero. Ya en Vt I, Duchamps incide en que el signo universalmente reconocible es la Iglesia. Con todo, pese al uso del modismo, mucho se debió trabajar antes y durante el Concilio para sacar adelante el planteamiento en sus tres formulaciones; Iglesia como Sacramento de Cristo, de Unidad y Universal de Salvación de la Humanidad y el Mundo, que trasluce una Eclesiología relacional con diversas sensibilidades teológicas como la cristológica, escatológica, soteriológica, universal…expresando la doble dimensión eclesial humana y divina, visible e invisible, haciendo más inteligible la función mediadora de la Iglesia y por ende, su Sacramentalidad, de cara a la Salvación. Así, se recupera también en positivo el axioma “Fuera de la Iglesia no hay Salvación” a la que todo el género humano está llamado, pues todos estamos invitados a pertenecer sin reservas al Pueblo de Dios. es más la Salvación llega a quienes sin culpa suya, no conocen todavía a Cristo pero se conducen en la vida buscando a Dios con corazón sincero…doctrina de Amor que se fundamenta en que Jesús murió en la Cruz por todos los hombres. Pero la Sacramentalidad salifica universal tiene carácter escatológico propio del ¡Ya! Pero todavía no, cuya tensión entre la historia de Salvación y la universal autores como Von Baltasar han buscado superar al hablar de Cristo como Universal concreto, que es extensible a la Sacramentalidad de la Iglesia, por otra parte, categoría teológica hermenéutica que permite expresar la economía reveladora centrada en Jesús, Sacramento originario, a través de su Iglesia, Sacramento fundamental y de cada uno de los Sacramentos concretos, cuyas características son: partícipe de una epistemología realista y mediata basadas en la transcendencia e inmanencia; de una ontología relacional que une los aspectos histérico-históricos de la Iglesia procedente de Dios y la formada por hombres; y cuenta con las tres dimensiones del Sacramento, esbozadas por Santo Tomás, cuáles son, el signo exterior, la realidad teológica última y el signo interior, si bien a la hora de interpretarlo hay distintos pareceres como el de Martimort, Congar, Tena, Veinert, etc, que ponen el acento sobre tal o cual aspecto. De sus matizaciones ha bebido la LG donde se recogen elementos para las tres dimensiones de la Sacramentalidad, como realidad de filiación divina, como Comunidad de creyentes en Cristo y como sociedad eclesial.

Trento que definió el Sacramento como la forma visible de la Gracia invisible respondió magistralmente al subjetivismo luterano con la fórmula Por la misma obra realizada que la presencia salvífica de Cristo se da en todos los Sacramentos, posición actualizada a comienzos del XX por la Teología de los Misterios de O Casel que introdujo el concepto de Presencia que habla de Sacramento sin necesidad de enredarse con su tradición significativa, asumiendo líneas personalistas fenomenológicas que subrayan la proximidad generada, acepción reflejada en la Encíclica Mediator Dei de Pio XII (1947) y se recogió en Vt II al tratar la liturgia y en LG. Fue en la Encíclica Mysterium Fidei de Pablo VI donde se apuntó que aun siendo real la presencia de Cristo en todos y cada uno de los Sacramentos, es por antonomasia la Eucaristía donde acontece más explícitamente. Los modos en que Cristo está presente en su iglesia que ruega, rogando por nosotros cual sacerdote, en su Iglesia que realiza buenas obras, haciendo él a través nuestro, en su Iglesia peregrina habitando en nuestros corazones por la Fe, en la Iglesia que predica, siendo Evangelio y palabra de Dios – esta es una novedad introducida por Vt II -, en la Iglesia que gobierna al Pueblo de Dios, siendo Pastor de Pastores, y de forma sublime está presente en la eucaristía. De todo lo anterior se sigue en síntesis que, la Iglesia es Sacramento por la presencia sacramental de Cristo en, las personas bautizadas y ordenadas en ella, y los diversos signos eclesiales, Finalmente se ha de observar que Vt II no cae en una concepción nominalista justamente denunciada por Lutero, antes hunde sus raíces en la visión patrística de Cipriano, no dándose en ella la unión hipostática, pues como bien advirtiera Agustín, en la Iglesia hay pecado, mientras en Jesús, no es posible tal.

La filiación divina ampliamente desarrollada por Pablo y Juan así como atestiguada por los sinópticos, también apuntada por Trento y la fraternidad humana, conforman la realidad teologal última de la Iglesia Sacramento que distingue y articula el signo, con su realidad significada, además de su sentido y efecto teologal último que es el Don de Dios. En este sentido, conviene tener presente la observación de los Padres que se referían a la Iglesia como Luz de Luz, o sea, Cristo en cuanto Luz de las naciones, ilumina a la Iglesia que como la Luna refleja dicha luz. De este modo, Vt II pudo hablar de Cristo como mediador rescatando el enfoque de Alberto Magno y Santo Tomás y plenitud de Revelación cuya única mención Magisterial se remonta escasamente a la Encíclica contra el nazismo de Pio XI donde se dice expresamente “ Cristo es la plenitud de la Revelación divina.

Vt II también recurre al tema tradicional desde el justo Abel hasta el último elegido para ilustar la acción salvífica del Padre, haciendo frente así a la tendencia creciente por intentar separar el reino de Dios de la historia de la Iglesia, porque para Vt II la Iglesia constituye el germen y comienzo del Reino en la Tierra, al que por su condición Sacramental está subordinada y a su servicio.

La Eclesiología Teológica de Santo Tomás desde el punto de vista de Dios por tener en él su principio y fin, capacita para tomar la Iglesia como obra y efecto de la Gracia, concretamente la del Espíritu Santo que la guía en la Ley Nueva a la que remite la Comunión de los Santos y no tanto su organización externa secundaria, planteamiento posteriormente asumido por Lutero que apuntaba más hacia una Eclesiología espiritual.

Precisamente, con la Eclesiología Sacramental de Vt II se introduce un equilibrio entre el aspecto visible y el espiritual de la Iglesia permitiendo la vía ordinaria de Salvación en la historia Encíclica Redemptoris Missio (1990) cuya realidad se presenta necesaria dado que nada de lo humano permanece si no se institucionaliza como ocurre en el caso de la transmisión de la Fe donde la categoría eclesiológica de Comunión Kehl la enmarca desde un enfoque habermasiano de la Acción comunicativa que como subraya LG, 8, está al servicio del Espíritu de Cristo que vivifica las instituciones eclesiales. Y ciertamente, como observa Congar, la desafección comentada en capítulos anteriores, tiene mucho de crítica hacia el plano institucional, aspecto sociológico fundamental que pone en relación al individuo con el mundo, cuyos tres rasgos concretos de la Iglesia institución son: como signo identificador, integrador y liberador del espíritu de Cristo, realidad visible que libera al creyente de tener que confeccionarse en todo momento su propia realidad religiosa experiencial, realidad teologal que es razón de ser última de su Misión expresada en su doble dimensión de comunidad y sociedad partiendo de la filiación y Fraternidad en Cristo – ya comentadas en otros capítulos – relevancia apreciada por Vt II en su calificación de la Iglesia como Comunidad que remite a una Eclesiología de Comunión, en la que el Pueblo de Dios articula su pertenencia en forma y grado como aparece en LG 9-17 comenzando por los católicos cuyos miembros están ligados por tres vínculos, cuáles son: 1º el simbólico o profesión de Fe, inspirado en Carta a los Romanos donde se aborda la dimensión externa por la boca o interna en el corazón, tomando como paradigma la confesión del mismo Jesús ante Poncio Pilatos que finalmente cristaliza en el Credo cuyo contenido es contemplado en Vt II bajo la útil óptica de la Jerarquía de verdades que permitirá un debate posterior sobre fórmulas breves de Fe y a Pablo VI reformular un nuevo Credo; 2º el litúrgico o Sacramental también con fuerte raigambre Neotestamentaria en la última cena o el capítulo de Jn del agua y la sangre, contemplados por Vt II como la principal comunicación de vida y Salvación a los creyentes, incluido el Misterio de la Palabra, pero preservando a la Eucaristía un lugar central junto al Bautismo en la Unidad; y 3º el jerárquico o de Comunión que en el NT es referido a la Diaconía o servicio remitida a los Apóstoles, Profetas, Doctores…y que encuentra en San Agustín su resolución cuando afirma eso de “Para vosotros soy Obispo, con vosotros cristiano” o la esclarecedora sentencia de Bernardo de Claraval “Preside para servir” pudiéndose encontrar los mismos en la base Neotestamentaria ofrecida por Hechos de los Apóstoles al tratar la unidad en la Fe en la enseñanza apostólica, en la forma de vida comunitaria y en la fracción del pan, motivos igualmente subrayados Tertuliano y con posterioridad por Bernardo de Claraval, entre muchos otros…siguiendo con los cristianos no católicos que adolecen de alguna de las notas – comentadas en otro capítulo – luego los no cristianos descritos como quienes todavía no han recibido el Evangelio, para concluir con la Misión global de la Iglesia – ya tratada en otro capítulo.

El nuevo enfoque de Vt II con la Eclesiología de Comunión que habla de plena, íntegra, no plena, no perfecta, así como ordenación, orientación, integración y pertenencia, que sustituyen la estática palabra “Miembro” infunde dinamismo y carácter procesal al conjunto eclesial. Como puede apreciarse, los diversos grados de plenitud hacia la Comunión eclesial, describe un esquema de círculos concéntricos, posteriormente enriquecido con la novedosa aportación de Pablo VI al hablar de Pertenecía inicial o parcial a la Iglesia, línea en la que merece ser mencionada la tipología elaborada por los Obispos de Navarra y País vasco que hablan de adhesión renovada, fiel, silenciosa, crítica, tensa, dolorida, nostálgica, (separada), desvanecida, inexistente, así como los cinco sectores que describe Gabriel, a saber: el fundamentalista, parroquista, latente, organizado y movimentista. En este sentido, varios autores han reflexionado para hallar salidas que reconcilien las distintas formas de vivir la Iglesia y la espiritualidad, así Rahner habla de la necesidad de una Iglesia abierta, Congar apunta hacia una Iglesia Umbral catecumenal y Dianich redunda en la Jerarquía de verdades y la Fe implícita de Santo Tomás, para postular una Pertenencia débil.

Vt II subraya que para la Iglesia, en virtud de nuestro nuevo nacimiento en Cristo, todos tenemos la misma dignidad, lo que no es óbice, para que se conduzca con diversos Dones jerárquicos y carismáticos de las que se siguen distintas condiciones de vida como la del laicado, el Ministerio pastoral o la consagrada. Así, LG10, distingue el Sacerdocio común enraizado en el Bautismo del Ministerial o Jerárquico, si bien, como apunta la CTI complementándose ya que se ordenan el uno al otro: La Teología del laicado fue decisiva en Vt II pues al enmarcarse en el Pueblo de Dios, pasó de objeto-súbdito a sujeto-protagonista, trayendo consigo la aparición de nuevos movimientos neocatecumenales como los Kikos, Focolares, etc, cuya común característica es englobar la entera vida de sus miembros bajo el carisma fundacional integrando tanto a ordenados, como a consagrados y laicos, abriendo el debate del papel de estos últimos en la Iglesia ya planteado con anterioridad conciliar por Congar y Philips que posibilitó la definición en LG31 del laico como todo cristiano excepto ordenado o consagrado siendo la índole secular de suyo propio potenciada en lo que se ha dado en llamar Iglesia doméstica para englobar la familia y el Sacramento del matrimonio mas, participando en el triple Ministerio salvifico de Cristo, Profeta, Sacerdote y Rey-Señor al igual que sucediera en el caso episcopal, presbiteral y diaconal, encontrando en el Nuevo Código de Derecho Canónico su plasmación conciliar más significativa.

La anterior Teología del laicado, estaba muy ligada al asociacionismo apostólico de Acción Católica en todas las esferas de la vida tanto escolar, como sindical, político, cultural…porque como diría Gramsci “En la actualidad la Iglesia no puede contentarse con tener sólo sacerdotes” en pos de su misión evangelizadora, dar mayor protagonismo a los creyentes de base, fortalecer su estructura asociativa y relación armoniosa con la Jerarquía. En síntesis, la teología conciliar, describe el laicado como condición sacramental de servicio, dimensión carismática de libertad, testimonio evangelizador en el mundo y pertenencia eclesial de corresponsabilidad, presentando la Misión del laico, como signo de la Iglesia en el mundo, asumiendo como suya la Iglesia en el grado que les corresponde sus funciones, por medio de los Ministerios que les sean confiados convirtiéndose en un tercer polo eclesial comprometido con la Iglesia Sacramento, con cierta autonomía aludida en Vt II GS36 respecto a las realidades temporales en el matrimonio, familia, trabajo, profesión, cultura, política, social…lugares en los que el laico realiza su vida, que puede y debe reforzarse con su involucración en la acción misionera de la Iglesia tarea que debe hacerse no sin el suficiente conocimiento.

En cuanto al Ministerio Pastoral, episcopal, presbiteral, se incide en su labor de servicio y diaconía, En Trento ya se trató la necesidad de un Ministerio diferenciado del de la Palabra y el Bautismo. Sin embargo, LG, representa el primer texto conciliar en el que el Magisterio se pronuncia sobre el Sacerdocio común de los fieles en relación explícita con el Sacerdocio ministerial. Para evitar confusiones, conviene recordar que la palabra Sacerdocio en NT reservaba su uso para la tarea mediadora de Cristo entre Dios y la humanidad, perspectiva presente en la Carta a los Hebreos y Primera Carta de Pedro, mientras que al referirse a Obíspos, Presbíteros o Diáconos, habla de Ministros, validación que hace Vt II al emplear indistintamente ambas fórmulas. Por lo referente a la Potestad Sacramental, concepto ajeno a la tradición jurídico-canonista del Canon de 1917 eludiendo así sus implicaciones de poder de orden y poder de jurisdicción radicada en la participación que Jesús hizo a los Apóstoles de su Potestad – tema tratado en otro capítulo – se le añade la novedosa formulación de Comunión jerárquica aplicada a los Obispos en LG y a los Presbíteros en PO con la que Vt II pretendía mediar entre el Colegio episcopal y el Primado infalible de Vt I, pero como diría Kasper, de modo algo insatisfactorio. En este orden de cosas, debe señalarse la solemne afirmación conciliar sobre el episcopado como plenitud del Sacramento del Orden LG 21, recuperando la visión más antigua del Obispo como sucesor de los Apóstoles, de la que mana la Caridad Pastoral. Del diaconado se trata en LG29, donde se le restablece como grado ministerial y abierto a hombres casados. En cuanto al Sacerdocio femenino, Juan Pablo II en Ordinatio Sacerdotalis 1994, declaró que la Iglesia no tiene la facultad de conferir el Sacerdocio a las mujeres.

Las diversas condiciones de vida en la Iglesia, viene determinada en relación a la condición Sacramental, pudiéndose diferenciar tres formas sinodales: La corresponsabilidad de todo el Pueblo de Dios en función de su Ministerio común, la cooperación presbiteral con el obispo y la Colegialidad episcopal, mas debe tenerse en cuenta que la Iglesia no es un Parlamento, ni como bien advirtió Ratzinger ha de caer en el parlamentarismo, dado que hay un depósito de la Fe confiado desde Jesús a través de los Apóstoles y la cadena de Obispos.

Ha sido preciso esperar al siglo XX para que un Concilio se ocupase de la vida Consagrada que no es una condición intermedia entre el clero y el laico, remitiéndolo a las prácticas evangélicas de la virginidad o celibato, castidad, pobreza, vida común fraterna, etc, que goza de la exención canónica dentro de la Comunión eclesial que tiene su remoto origen en el Monasterio de Bobbio que recibió del Papa Honorio una exención al respecto, aunque es a partir de Cluny, cuando esta novedad se expande y regulariza facultando a quienes la reciben para cierta autonomía sólo limitada bajo la tutela Papal.

El polisémico empleo de la expresión Iglesia Local en Vt II va desde la referencia a la Diócesis, hasta las iglesias católicas de rito distinto a la Latina, pasando por Parroquia, Iglesia particular, etc, Conviene entonces, hacer presentes los elementos de la Iglesia Local, cuáles son: el elemento fundamental una porción del Pueblo de Dios, elementos genéticos referidos al elemento trascendente el Espíritu Santo y los elementos visibles sacramentales el Evangelio y la eucaristía, elemento ministerial el Obispo con su presbiterio, elemento determinativo circunscrito a una zona geográfica. Su aportación más novedosa, radica en reivindicar para la Iglesia Local un papel más activo sacándola de la mera delegación de la Iglesia Universal que había venido siendo. Su territorialidad venía siendo determinada por el territorio confiado a un Obispo, definición que se complica con la administración castrense y sobre todo el tema de las Prelaturas personales de las que no parece muy partidario el autor.

Vt II ha revalorizado la Sinodalidad potenciando y fomentando como el Sínodo diocesano, el Consejo Pastoral y Presbiteral…en cuya línea se ha expresado Pastores gregis (2003) al hablar felizmente de Circularidad entre la forma episcopal de gobierno y la comunión diocesana. Su importancia deviene de que el Sínodo diocesal es la única entidad que junto al Concilio ha sobrevivido a lo largo de toda la historia de la Iglesia Latina. De seguido, Vt II anima a crear Consejos Pastorales en cada Diócesis dando cabida en ellos a clérigos, religiosos y laicos. En cuanto al Consejo Presbiteral, propone que el Obispo dialogue y se deje aconsejar para mayor provecho pastoral y de trabajo en la Diócesis. Todo ello, sitúa a la Iglesia Local en un marco comunal manifestado en LG23 comprensión que faculta a Vt II para establecer que la Iglesia Católica como Comunión, nace de existir en la medida que se realiza en Iglesias Locales y está constituida por estas mismas Iglesias Locales siendo esencia de su substancia y substancia de su esencia. No obstante, ello ha suscitado un entretenido debate sobre la prioridad de la Iglesia Universal sobre las Iglesias Locales o Particulares que pivota en torno a dos grandes teólogos como son Ratzinger partidario del Universal y Kasper defensor de la realización concreta del mismo, controversia cuyo ojo del huracán lo tenemos centrado en en Nº9 de la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe donde se considera a la Iglesia Universal una realidad ontológica temporalmente previa a cada concreta Iglesia Particular. Sin dirimir teóricamente la cuestión, Vt II optó por la Iglesia Universal quedando así al menos dos puntos irresueltos: la cuestión lingüístico-hermenéutica que presente con claridad los distintos sentidos de las acepciones manejadas y la cuestión de su fundamentación bíblico-patrística, al modo en como se ha hecho con los demás conceptos echando mano de Pentecostés Hch2, 1-13 o de Clemente Romano y el Pastor de Herbas para un más riguroso análisis textual tras el cual, es posible que saliera reforzada la posición de simultaneidad, pues a fin de cuentas, la Iglesia de Roma es también ella una Iglesia Local. Por otra parte, de la Parroquia se dice que es una comunidad de fieles que representa en cierto modo a la Iglesia Universal establecida por todo el mundo donde los laicos pueden trabajar en el Consejo pastoral parroquial.

Vt II realza la sucesión Apostólica episcopal-presbiteral cuya Sacramentalidad puede apreciarse tempranamente en la Tradición Apostólica de Hipólito, citado por LG21, donde se presenta la imposición de manos para la transmisión del orden episcopal, presbiteral y diaconal. Así transcurrió hasta que en el segundo Milenio aconteció la separación ya comentada en otros capítulos entre Sacramentalidad y Jurisdicción. Vt I, pese al asunto del Primado y de la Infalibilidad, estableció que los Obispos gozan de la Gracia del espíritu Santo y por consiguiente son de Derecho divino por lo que el Papa no puede reivindicar para si los derechos de los Obispos, ni sustituir su derecho por el suyo, de modo que la Jurisdicción episcopal, no está absorbida por la Papal cuya mejor explicación la hallamos en el relator Zinelli para quien “la Potestad del sumo Pontífice, es de la misma especie que la episcopal y por esto nada nos impide que usemos el mismo vocablo para enunciar la cualidad de Jurisdicción que es ejercida por el Papa y por los Obispos.”

Toda la Teología episcopal de Vt II puede remitirse al capítulo tercero de la LG donde se describe su Ministerio episcopal como Servicio Pastoral, fundado sacramentalmente en la Plenitud del Sacramento del Orden, ejerciendo su triple Ministerio de proclamación de la palabra, celebración de los Sacramentos y del gobierno Pastoral, constituyendo sacramentalmente el Colegio episcopal con el sucesor de Pedro a la cabeza, apareciendo este último como único sujeto de poder supremo en la Iglesia que trasluce la apuesta de Vt II por la Colegialidad episcopal por medio de los Concilios ecuménicos y particulares,

El Cisma de Occidente (1378-1417) con tres Papas en Roma, Pisa, Avignon, favoreció las tesis conciliaristas de autores como Ragusa y Segovia tras el Concilio de Constanza (1415) planteamiento todavía inmaduro para una Iglesia que ante la disyuntiva de una bicefalia Concilio-Papa, sucumbió, como ya se ha apuntado en capítulos anteriores, al monarquismo de autores como Torquemada pese a que desde el siglo IV, los Concilios particulares, provinciales o nacionales fueron indispensables para el buen gobierno sinodal de sus respectivas Iglesias, Tradición conciliar a la que vuelve su mirada Vt II en cuyo marco Pablo VI en su Eclesiae Sanctae establece las Conferencias episcopales allí donde no existen aún, medida que si bien de probada utilidad, no estuvo exenta de cierta controversia entre los partidarios de ver en ellas simple Derecho eclesiástico con Ratzinger a la cabeza postura que comparto y cuantos defendían que además gozaban de Derecho Divino como Congar, Rahner…en torno a su capacidad, potestad, naturaleza, colegialidad…que fue continuamente matizada hasta que Juan Pablo II en Apostolos suos (1988) fijó y sobre todo limitó su naturaleza teológica y jurídica siempre que se den cuatro normas: para que tengan carácter de Magisterio auténtico han de participar de unanimidad; Sólo reunida en sesión plenaria está capacitada para la emisión de declaraciones doctrinales; Cualquier otra intervención deberá ser aprobada por el Consejo permanente de la Conferencia; Y sus estatutos conforme a todo ello, han de ser sometidas a la supervisión y aprobación de la Santa Sede. Con el mismo espíritu, Pablo VI en CD instituyó el Sínodo de los Obispos cuya función es asistir al Papa en su principal tarea, cuya bien acogida se ha traducido en la celebración desde entonces de más de una veintena de Sínodos que actualizan la advertencia de Ratzinger al finalizar Vt II de no sustituir la monarquía por un parlamento sin respetar las eclesiae en la Eclesia haciendo efectiva la Colegialidad. Mas como quiera que Vt II, refiriese los obispos más a la Iglesia Universal que a las locales que presidían, es deseable en virtud de la simultaneidad y la complementariedad que esta carencia se subsane, en clave pericorética.

Tras la afirmación de la prioridad de la Iglesia Universal en el Documento para la Doctrina de la Fe “La noción de comunión» (1990) dos documentos papales «Apostolos suos» 98 y «Pastores gregis» 03 hablan de tareas de obispos no ligados a parroquias, tareas que no son citadas en el Directorio ministerial de los Obispos.»Apostolorum sucesores» 04 que permite la posibilidad de dos clases de Obispos, local y no local, planteamiento cuyos puntos eclesiológicos relevantes serían :La problemática de los Obispos titulares o sin sede residencial, es abordada con la novedad de que, a diferencia de Trento y Vt II donde también se trató el asunto, desde el 98 tal circunstancia se contempla no como excepcional, sino como algo normal; El retorno a la escisión entre orden y jurisdicción, pasaría por alto los esfuerzos realizados en Vt II por superar la escisión provocada por Inocencio III cuando acepto dar cabida a dicha figura; ¿Cuáles son sus fnciones? Aunque el autor declara que Vt II responde con claridad – creo yo entender que negativamente – yo no tengo claro que responda claro. Tanto es así, que el propio autor deja abierto el debate. Creo entender que, aunque se está avanzando en esta dirección, no es una opción legítima. En cuanto a la propuesta de doble episcopado: Uno de Derecho Divino, otro de Derecho Eclesiástico, el autor recela de dos propuestas ligadas entre sí: la de Rodríguez que plantea diferenciar dos clases de Iglesias particulares, las de Derecho Divino que son las Diócesis y de otro las eclesiásticas, y la propuesta de Villar de establecer un Obispo de derecho Divino y otro eclesiástico, que darían cabida a las Prelaturas personales, por carecer a su juicio de suficiente fundamentación teológico-histórica.

En el espíritu de Vt II «Ut unun sint»95 presenta el Ministerio Petrino al servicio de la Unidad cristiana. No obstante, se reconoce que pese a su importancia para el Catolicismo, como bien apuntara Pablo VI, es el mayor obstáculo para el Ecumenismo, pues como el propio autor indica, el amplio consenso en torno a la relevancia principal de Pedro, no basta para tratar de la cuestión del Misterio Petrino. En consecuencia, hemos de acudir a la Tradición exegética para hallar tres textos que avalan la continuidad entre la acción de Jesús y la de Pedro, Mt 16, 16-19 tras la confesión esiánica Jesús le confiere una misión antes de partir para Jerusalén pieza en la que aparece la expresión de “Roca” con tres interpretaciones que siguen vigentes hoy para dar sentido a la expresión de Jesús: la Oriental y más antigua que la remite a la paradigmática confesión de fe profesada por Pedro; la de Cristo, de corte agustiniana donde Cristo es la piedra fundante y la más decisiva para la iglesia; Y Pedro, mayoritaria entre los Protestantes; también, pero con otros matices, entre ortodoxos y católicos que le contemplan como primer obispo con sus implicaciones episcopales y pontificias. Y “Las llaves del Reino de los cielos” y “El poder de atar y desatar” binomio éste último que los primeros Padres remitieron al bautismo, mientra posteriormente fueron ligados a la penitencia y perdón. por su parte los Protestantes lo refieren a la capacidad de predicar e interpretar el Evangelio, rechazada por Trento. La eclesiología actual remite ambas expresiones a la clave de Comunión con Dios y con la Iglesia. Lc 22, 32 después de la ultima cena cuando zanja la discusión sobre su sucesión identificando a Pedro como tal; Y Jn 21, 15-17 en la última aparición de Jesús, cuando una vez Pedro responde tres veces afirmativamente que le ama, le confía por tres veces el rebaño, completan y se complementan en esta radicación textual del Ministerio Petrino, pues, mientras Lc subraya el distinto modo en como se puede fallar a Jesús, y el modo en como conjugarlo, Jn destaca las tres confesiones de amor. Como puede observarse, en estos documentos, nada habla en contra y si mucho a favor: del acontecer en la etapa final, al hablar en futuro, confiar acciones pastorales, reúne todos los ingredientes para instaurar un proceso sucesorio, como yo mismo aprecio. Mientras los protestantes sólo aceptan que en estos textos sólo se refieren a Pedro y los Ortodoxos creen que se extienden a los apóstoles, la Fe Católica lo remite a Pedro y sus sucesores, cosa que subraya Vt I donde se aprecia que Mt, 16 es el texto principal, posición que también comparto.

Vaticano I culminó un milenio iniciado con la Reforma Gregoriana, donde confluyeron ideas de Soberanía indivisible o Primado de jurisdicción, apareciendo como necesaria la Infalibilidad papal. El prólogo de «Pastor aeternas» presenta la unidad como su finalidad; En su primer capítulo parte de los textos Mt, Lc, y Jn citados en el precedente; En el segundo trata la continuidad y perpetuidad de la tarea Petrina; Y en el tercero, describe el Primado de Jurisdicción, como Potestad inmediata, ordinaria, verdaderamente episcopal, plena y suprema, noción nacida en Cipriano quien le confiere sentido de Unidad. Pero Nicea habla en plural, refiriéndose a distintas sedes Roma, Antioquia y Alejandría. El origen ha de situarse en Col I; “Jurisdicción” seis veces empleada la expresión en PA para esclarecer que el Primado no se limita a la Fe y costumbres, también es extensivo a disciplina y gobierno de la Iglesia. Más adelante en MC 43, será separada del Orden. El concepto de Jurisdicción ligado al Papa, surge en Triunfo, para quien Papado, es nombre de Jurisdicción. Graciano, no distingue Potestades, aunque posteriormente ambas se distanciaron hasta asimilarse una perspectiva civilista societaria en Vt I. Vt II optaría por obviarla al hablar del Papado. En cuanto a la Potestad plena y suprema, Vt I la define como aquella que sólo puede limitarse por Derecho natural y Divino. Es lo más unido al Primado de jurisdicción. así reivindica la primacía externa sobre los demás Estados y la interna sobre el Conciliarismo y la Reforma. La fórmula de Bernardo de Claraval se consagró en el Concilio de Lyon, matizándose en Florencia en deferencia a los demás Patriarcas, trayendo consigo interpretaciones Occidentales relacionadas con la Tradición y Orientales con la Comunión. Mientras la Potestad inmediata y ordinaria ha de entenderse, como ejercida sin necesidad de mediación, en Lateranense IV, la minoría conciliar logró que dicha potestad, no socavaba la autoridad episcopal; Además, se agregó la advertencia de Gregorio Magno quien postulo «mi honor es la fuerza de mis hermanos» en rechazo a ser investido Papa Universal, reflexión alabada por Lutero y Sto. Tomás. En Vt II se relega la expresión a una cita de Vt I en documento poco relevante. Por último, tenemos la Potestad verdaderamente episcopal remitente a la Potestad Papal, la misma del Obispo. Ahora bien, con la proclamación del Primado de Jurisdicción, Vt I rechaza el Galicanismo y Conciliarismo que influían sobre los Obispos que a su vez limitaban al Papa en un contexto de pérdida de poder terrenal por los Estados Pontificios menguantes. Igualmente en su prólogo, queda clarificado el humus en el que se expresa el Dogma, cuál es, el de no separarse de la Tradición, ni entrar en conflicto con los derechos de los Obispos o el Colegio episcopal. Sin embargo, fraguó la interpretación negativa de Bismark quien desde entonces tuvo a los Obispos por meros delegados del Papa. Con todo, los relatores de Vt I insistieron en la Complementariedad del Primado y la Colegialidad, por lo que cualquier pretensión maximalista o centralista del mismo está fuera de Vt I. En cuanto a la articulación entre el Primado y el Colegio, PA no ofrece respuesta, por lo que Vt II lo convertiría en uno de sus temas centrales pues, como diría Ratzinger, en Vt I no sólo se condenó el episcopalismo que también el Papismo, dado que, en Vt I la Infalibilidad acontece si y sólo si, el Papa se pronuncia ex cátedra, para toda la Iglesia, sobre asuntos de Fe y costumbres. En consecuencia, conviene atender que, aunque el parecer de los Obispos no es necesidad absoluta, su oportunidad es relativamente necesaria, lo que explicaría la escasez de las definiciones infalibles del Papa en que las tres condiciones han concurrido, a saber. en la bula «Unam sanctam» donde Bonifacio VIII sirviéndose de una cita de Sto Tomás afirma la salvación de todos indistintamente de cómo se refieran al Papa; La Constitución «Benedictus deus» de Benedicto XII; La definición de la Inmaculada Concepción de Pío IX y de la Asunción de María a cargo de Pío XII. Autores como H. Küng y Hasler han dudado de la validez de Vt I apuntando la extremada importancia del contexto histórico en que se aprobó, que explicaría a un enérgico Pío IX diciendo «La tradición soy yo. Yo soy la Iglesia» en respuesta al Cardenal Guidi quien limitó la Infalibilidad papal sólo si recababa el Consejo episcopal de la Iglesia Universal. De Vt I a Vt II el Papado se convierte en seña de identidad confesional. El ejercicio del Primado cristalizó en varios Concordatos, el Magisterio social de León XIII, la Reforma de la Curia romana y especialmente el Canon del 17. Vt II opera una reorientación incidiendo en la sacramentalidad y colegialidad episcopal rehuyendo el concepto de Jurisdicción que sólo aparece junto al Obispo. Sorprendentemente, el Código 1983, lo recupera, porque como apreciara Kasper, Vt II no resolvió la cuestión satisfactoriamente. En la Encíclica Ut Unam Sint, Juan Pablo II invitó a un diálogo paciente y fraternal para hallar el modo de ejercer el Ministerio de Amor y Fe en pos de un sincero Ecumenismo por todas las comunidades cristianas, apetecido. En palabras de Tillard, con esta Encíclica el catolicismo ha abrazado plenamente la Eclesiología de Comunión. En cuanto a la cara expresión “Primus inter pares” para los ortodoxos también abrazada por Vt II, por teólogos anglicanos y otras confesiones, parece abrirse paso. El último día de Vt II Pablo VI y Atenagoras I abolieron las excomuniones mutuas. Mas, pese a los distintos esfuerzos ecuménicos, para los cristianos, el Papado sigue siendo problemático. La CpdF (1998) destaca la diferencia entre Naturaleza inmudable del Primado y modalidades propias del ejercicio de una Iglesia peregrina que media en un debate donde se aprecian intentos de interpretación moderado literalista de Vt I, una postura más reformista que conjuga Vt I y Vt II y otra que pretende ser más radical, a partir del último Concilio. Vt II antes de tratar la Infalibilidad de la enseñanza, aborda la Infalibilidad en el creer. La Fe, es instinto sobrenatural del Don divino, testimonio vivo de ella misma. Con todo, el avance espiritual que supone, deja problemas abiertos cómo la autoridad de los laicos en la iglesia, el valor de la religiosidad popular, etc. Vt II se valió de la Jerarquía de verdades para rechazar clasificaciones anteriores presentando la siguiente tipología: Magisterio solemne o extraordinario referido a Verdades Reveladas en la Escrituras o en la Tradición y recogidas e el Credo. Tienen el calificativo de Dogmas; Magisterio universal ordinario definitivo, contiene verdades presentadas como definitivas concernientes a la Fe y norma moral, pero no reveladas aunque si están vinculadas necesariamente de forma histórica en los hechos dogmáticos o acontecimientos necesarios para la custodia o predicación, elección del Papa, celebración de Concilio…y la lógica que radica en las verdades presupuestas o consecuencias necesarias de la Revelación, como las verdades filosóficas o las indicaciones recogidas en catecismo. Es Magisterio centrado en verdades católicas; Magisterio auténtico ordinario no definitivo que recoge verdades católicas no definitivas que requieren más que Fe clásica, un asentimiento religioso del espíritu.

La tipología documentaria magisterial del Papa es rica y variada en sus formas, estilos y contenidos: en primer lugar tenemos la Encíclica: Documento papal por excelencia. Es una carta circular que carece de definiciones dogmáticas. Recoge el Magisterio del Papa. Suele utilizarse para aclarar puntos concernientes a la Fe; La Carta Decretal, es un Documento solemne usado, por ejemplo, en la canonización de santos; La Constitución Apostólica, también es un Documento solemne, reservado para asuntos importantes de toda la Iglesia o de una Iglesia en particular; Pero la Carta Apostólica, sin la solemnidad anterior se usa igualmente para asuntos importantes; El conocido como Motu proprio, consiste en una Carta Apostólica nacida por expreso deseo del Pontífice, de ahí su denominación; La Exhortación Apostólica es un pronunciamiento tras los distintos Sínodos de Obispos; La Bula Apostólica, son documentos lacrados con el sello del Papa y firmados como Servus servorum Dei y suelen usarse para nombramiento de Obispos; El Breve, es un documento firmado con el nombre del Papa; Los Documentos de la Curia son decretos, declaraciones, etc; En cuanto al género y forma de los pronunciamientos magisteriales, según la CpdF son tres, a saber: el expositivo ilustrativo propio de encíclicas, el exhortativo orientativo propio de pastorales, y el declarativo asertivo propio para tratar asuntos primordiales de Fe.
El Magisterio y Teología en el Pueblo de Dios, requiere que la Teología aporte su perspectiva científica su esfuerzo intelectual investigador al testimonio de Fe ofrecido por el Magisterio. Debe evitarse la Magisteriología lectura superficial de enseñanzas recogidas en el Dazinger. Las interpelaciones que suscitan ciertas intervenciones del Magisterio presentan una revisión del ejercicio del ministerio Petrino: por ejemplo en UUS se invita a reflexionar sobre el modo en que puede ejercerse el ministerio Petrno de modo más abierto y flexible, pero, sin renunciar a la esencia de su misión, cuyos cuatro ejes de la esencia del Ministerio Petrino, consistirían en un Ministerio episcopal en virtud de ser Obispo de Roma; Un Ministerio de Comunión para ser todos uno en la unidad de la Fe y de la Iglesia; Un Ministerio colegial pues unido al episcopal tiene primacía suprema sobre la Iglesia; Y un Ministerio primacial presidiendo la comunión universa de la Iglesia. Por lo que respecta a la presencia física de Pedro en Roma, son varios los autores que sitúan a Pedro en Roma; Seguramente allí murió mártir aunque no se tiene constancia de su llegada y estancia. Su calidad de Apóstol, le separa de la serie iniciada por Lino como Obispo de Roma. De ahí que se hable de Cátedra Petrina. De ello depende en parte la Románitas, que hasta el V expresaba la Iglesia local de Roma. Con el devenir de los siglos, fue adquiriendo primero valor de Patriarcado de Occidente y luego tras la conquista del Islam pasó a designar más cosas ya apuntadas por Ockham: Iglesia universal, del Papa, de Occidente, de Roma, Latina…A colación estaría la cuestión del título de Patriarca de Occidente que hoy en día se ve como anacrónico dado que Occidente ha dejado de significar un tema geográfico y ha pasado a designar algo cultural; además la vocación universal de la iglesia no puede soportarlo por más tiempo. No obstante, de cara a entender su identidad histórica, quizá mejor que su supresión fuera sustituir Occidental por Latina. De todo ello, puede depender el ejercicio de su Magisterio, porque la praxis del Papado fue muy anterior a su formulación en Vt I y V II En virtud e ello, Ratzinger propone que ortodoxos y católicos se retrotraigan al primer milenio de la Iglesia y se reconozcan mutuamente, idea recogida por otros pensadores para poderse hacer por ejemplo en el anglicanismo. En esta dirección se encaminan varias iniciativas y propuestas:

Una primera propuesta sobre el ejercicio del Ministerio Petrino, consistiría en entender su acción como última instancia sobre cuestiones como el Principio de subsidariedad que temía Pio XII pudiera rebajar el Principio de autoridad, o el Principio de Comunión, que es el marco adecuado del ejercicio del Ministerio Petrino por el que apuesta un nutrido grupo de autores; También se propone un ordo comunionis primates, en base al Principio de Comunión, su ordenamiento favorecería la visualización de su propio carácter sin reducirse su responsabilidad úncia en la Iglesia; Así se presentaría el Ministerio Petrino desde una colegialidad estructurada; De hecho, Vt II dio preferencia a la Colegialidad episcopal, con el nombramiento de Obispos pero que, al no ser de su esencia, ha generado mayor inquietud. Para el Arzobispo Quinn, en virtud de Vt II en dicha elección debería tener mayor peso la opinión de los obispos de la zona, sus iglesias, la conferencia episcopal a parte del Obispo de roma. urge un replanteamiento serio. Por eso, el Colegio Cardenalicio, dada su peculiaridad, no tiene por qué ponerse en relación con el episcopal. Su función más relevante, es la elección del Papa. Tras Vt II surgieron voces que llamaban a trasladar dicha función a los Obispos, pero ya parece insuficiente. En cuanto a La Curia Romana, conjunto de organismos al servicio del Papa, no es un órgano intermedio entre el Papa y los obispos. Tras Vt II se han operado dos reformas de la Curia, en el 76 por Pablo VI y en el 88 por Juan Pablo II pero pese a los avances en su internacionalidad e incorporación de laicos, no parece digerir del todo la colegialidad episcopal; Por lo que respecta a las nuevas instituciones de colegialidad de Vt II, las Conferencias Episcopales y Sínodos de Obispos, buscan desarrollar una Colegialidad consecuente y conforme al Derecho Canónico armonizando la verticalidad jerárquica y la horizontalidad episcopal. Así, en este orden de cosas, aparece un Nuevo ritual de inicio al Magisterio Petrino tras Vt II dónde se ha operado un notable cambio en la toma de posesión por parte del Papa, de un modelo medieval regio simbolizado por la Tiara a otro más espiritual basado en al Mitra.

Con la Reforma Gregoriana la noción de Iglesia se hace jurídica. Pero es más adelante cuando en las distintas controversias medievales aparece la idea de Iglesia como “Sociedad”. Fue en el XIX cuando se le añade lo de “Perfecta”, noción de la que es tributaria el Canon de Derecho Canónico de 1917 heredera a su vez del modernismo ilustrado a este respecto, que a la postre trajo consigo un exceso de civilismo, en detrimento del plano sacramental necesario, como ya se apuntó en otros capítulos. Esté aspecto negativo de la deriva societaria eclesial, todavía se padece en al actualidad, por ejemplo, en el influjo societario en el Canon de Derecho Canónico de 1983, es un serio impedimento para la consecución y recepción postconciliar de la Eclesiología de Comunión. Sirva como botón de muestra, que el fiel no se define por su perspectiva eclesiológica, sino desde la categoría jurídica de persona física…Para mitigar esta angosta perspectiva, Juan Pablo II en la Constitución Apostólica de 1983 apostilla que el Canon de Derecho Canónico de 1983 ha de contextualizarse e interpretarse en clave conciliar. Ello no es óbice para que la Iglesia reconocida como sociedad haga uso debido de las prerrogativas propias de toda sociedad humana dentro del marco que le corresponde, y como quiera que hoy por hoy, la Santa sede, en calidad de estado reconocido que es, realiza acuerdos bilaterales en forma de Concordatos y nombra Nuncios, especie de embajadores y posee nunciaturas, es de suyo que en su quehacer mundano, le sobrevengan los problemas igualmente correspondientes a dicha actuación…inevitable.

Pero la Iglesia es una sociedad Sinodal. En sus inicios la expresión “Sínodo” señalaba el viaje en común de los hermanos y de la Iglesia en su conjunto. Tras Eusebio pasó a designar las asambleas eclesiales y poco a poco acabó designando a la de los Obispos hasta el mismo Vt II donde la sinodalidad es más que la Colegialidad; De hecho, desde el Concilio, su realidad se ha potenciado por medio de la obligatoriedad de Consejos presbiterales, Conferencias episcopales…con lo que se ha fortalecido la eclesiología de Comunión. En la misma dirección puede decirse han ido otras medidas de espíritu democrata-liberal, como las apreciadas en LG en Sensus Fidei, donde se pone de manifiesto el papel activo de todo bautizado. Ahora bien, como dice Lehnann, su participación no es como en la política, dado que el poder viene de arriba. En cualquier caso, cada cual desde su sitio ha de contribuir en la misión confiada por Jesús a su Iglesia dentro de un orden, pero sin prescindir del senso y consenso de nadie. Por supuesto, el espíritu sinodal ha de guiarse por Principios fundamentales de su ejercicio partiendo de la igualdad y unidad de todos los bautizados, todos llamados al Sacerdocio común asistido por el ministerial, con la inestimable corresponsabilidad laica, aconsejando y acompañados por el Espíritu Santo. Dicha sinodalidad se observa por doquier en la ya dilatada historia eclesial que siempre se ha dotado de órganos consultivos que incorporan además del consejo, la participación, el diálogo, la colaboración…por lo que no se trata de añadir más cantidad de instituciones que redunden en los que ya hay, sino en que los que ya hay, funcionen mejor, porque de su Misión y diaconía, está en juego la imagen de la Iglesia como camino de Salvación, en su triple dimensión teológica recogidas en LG a saber: la de purificar, elevar y llevar la Gracia a toda la humanidad. Así se puede observar una evolución eclesiológica que iría de las misiones a la misión de la Iglesia; Y es que Jesús confió a la Iglesia una Misión que apela e interpela al mundo y la humanidad con la que ha de tratar en el advenimiento histórico y en la praxis. Esta Misión para Gadium et Spes, está en relación con una realidad autónoma pero en relación a su vez con el creador. Es novedosa su apelación a que debe interpretarse el signo de los tiempos. Aunque en tiempos posteriores se advirtiera que estos, ya no eran los mismos que durante el Concilio Vt II. Por su parte, en el decreto sobre las misiones Ad Gentes, establece que la Iglesia peregrina es por naturaleza misionera, tarea primordial de la Comunión eclesial. Además en la Exhortación apostólica Evangeli Nuntiandi se define la evangelización como el anuncio de Cristo a quienes no le conocen por medio de la catequesis y los sacramentos en dos momentos de testimonio y anuncio claro de su mensaje. En ella se cita por vez primera la secularización como muestra de la autonomía de las cosas temporales. Y en la Encíclica Redemptoris Missio, se relanza la misión de la Iglesia. Para ello, se observan tres topologías de cristianismo actual, la actividad pastoral allí donde hay asentadas comunidades, nueva evangelización en lugares anteriormente cristianos y misión ad gentes donde no tienen noticia de Cristo que trae el reino de Dios.

Todo apunta a una regeneración Eclesial que se encamina hacia una nueva catolicidad que recoge su globalidad solidaría y abierta a una nueva sensibilidad al dolor de la entera humanidad, necesitada como nunca de Fe esperanza y caridad. Por ello, para finalizar, convendría atender seriamente la observación de Lubac, quien comentó que, antes de contemplar el Misterio, mejor haríamos en observar su paradoja, idea asumida en Vt II que percibe a la Iglesia Santa y pecadora guiada por el Espíritu Santo.