Votamos las Mujeres?

Lo he empezado a dudar durante esta campaña electoral. Y miren que he esperado hasta casi el final. Pero es poner la televisión, escuchar la radio, leer la prensa o lo que es peor abrir el buzón y encontrarte un montón de propaganda electoral y comprobar día a día que el voto se lo piden sólo a los hombres porque ni se toman la molestia de hablar con un lenguaje inclusivo, ni hemos sido protagonistas de la misma ni un solo día.

Se ha hablado muy poco de Igualdad entre Mujeres y Hombres en esta campaña, muy poco por no decir apenas nada. Como siempre, hemos sido invisibilizadas: parece que a nadie le interesa nuestros problemas, nuestras aspiraciones y sobre todo nuestro punto de vista. Así hemos desaparecido en los discursos de los mítines, y en la representación mediática y en algunos programas electorales.

Leo un interesante artículo sobre Obama y las elecciones en EEUU, cuyas estrategias de comunicación han sido y son admiradas por algunos partidos aquí, y dice que en el último debate Obama dijo hasta 50 veces la palabra mujeres, porque hablaba por y para para ellas. En los sondeos del día siguiente (ya saben como son allí) había subido su aceptación entre las mujeres significativamente. Vean que fácil. Pero aquí ni eso. Para qué? si ya saben que cuando hablamos en masculino es para ellas también.

Sí, ya sé que la crisis ha fagocitado todo, pero no es excusa. Se está hablando mucho de políticas de empleo, pero no se habla del colectivo femenino en particular, siendo que las mujeres son las que más están siendo golpeadas por el desempleo, la precariedad laboral y las desigualdades en los salarios. Firman menos contratos indefinidos, se ven abocadas a los cuidados de personas dependientes,a causa de que  las políticas sociales se van viendo reducidas, cobran de media un 30% menos que los hombres y van engrosando las lista del paro a marchas forzadas. Cuando la crisis tiñe todo el sistema patriarcal que nos domina, se ceba en las mujeres y como resultado, sin que a ningún político le importe, es que el paro y  la pobreza tienen rostro de mujer.

Y mientras tanto, los y las políticas, siguen hablando en masculino, y yo que lo escucho, siento que no están hablando conmigo. Aparte de vascos y vascas, ciudadanos y ciudadanos y creo que poco más, que se  han aprendido de carrerilla, no hacen ningún esfuerzo por hablar por y para nosotras.

Y mires señores y señoras, somos el 51% de la población. Se imaginan que todas decidiéramos no votar? Si hiciéramos una huelga de voto (fíjense que yo soy feminista y esto me duele mucho ya que muchas vidas se quedaron en el camino por conseguir este derecho), “su sistema” se iría al carajo, porque quieran reconocerlo o no, nos necesitan y no nos conformamos con que nos presten sólo atención en plan condescendiente: somos parte del progreso y de esta democracia cosida a su manera y por ello reivindicamos nuestro lugar en ella. Bueno, quizás otra democracia, porque esta no nos tiene en cuenta.

De todos los programas que he leído, hasta los partidos más de izquierda, no se han preocupado de cuidar su lenguaje, los de no se sabe ya qué izquierda, hablan absolutamente todo el rato en masculino, algún partido ha tenido la osadía de incluir las Políticas de Igualdad en el apartado de solidaridad, demostrando que no entienden nada aunque luego su redacción esté muy pensada y bien escrita. La candidata a lehendakari por el partido más abertzale posible, no ha nombrado ni una sola vez la palabra feminismo, (le da vergüenza?) Y de algún otro partido de derechas, ni me he atrevido a mirar porque temo ponerme tan de mala leche que igual no se me pasa en una semana.

Pocos son los partidos que ha afrontado en su programa este tema desde una perspectiva feminista claramente. Y aunque no se diga abiertamente, lo que pasa es que la democracia moderna sigue excluyendo a las Mujeres y ningún partido que no haya encarado este tema con valentía desde esta perspectiva, va a ser capaz de solucionarlo. Mis felicitaciones a quienes lo han hecho. Espero que no se quede en papel mojado y que se cumpla lo que se dice. Porque las mujeres vamos a estar ahí para vigilarlo y para denunciarlo y criticarlo si así no fuera. No podría ser de otra manera. No tengo muchas esperanzas, pero será que como dice mi admirada Lagarde, las feministas somos pesimistas en la razón pero siempre optimistas con el corazón.

Publicado por

Carmen Muñoz

Feminista. On Fire!

3 comentarios en «Votamos las Mujeres?»

  1. En primer lugar, en España nunca existieron las feministas. A raíz del cambio de régimen, el Partido Socialista se erigió en defensor de la mujer, creando los Institutos de la Mujer y las subvenciones a cualquier grupo o asociación hembrista y promulgando una legislación anti-hombre con la intención de ganarse el voto de las mujeres, cosa que, indudablemente, consiguió.
    Todos los partidos quieren seguir la misma trayectoria caza-votos, pero el percal está ya vendido.
    Aunque parece que no se han dado cuenta y siguen con las mismas mandangas de hace treinta años.
    Saludos

  2. Iba a contestar a este señor con nombre femenino, pero me aburre, iba a nombrarle a Clara Campoamor, Victoria Kent , Margarita Nelken y tantas otras mujeres que lucharon por el reconocimiento de nuestros derechos…pero me parece una pérdida de tiempo, dado que supongo que se lo habrán recordado muchas veces ya y haciendo caso omiso a planteamientos distintos al suyo.
    Lo que si voy a hacer, Carmen, es darte la enhorabuena por el artículo, el cual comparto al 100%.
    Un afectuoso saludo!

  3. Dos referencias históricas del feminismo español (otra, más actual, modestia aparte soy yo, ji,ji,ji! ahi va parte de mi trabajo)
    Un encuentro: Concepción Arenal y la mujer del porvenir. Emilia Pardo Bazán y los prototipos de esclavas.
    Escribo en una bahía escalonada que forma un anfiteatro en la orilla europea del Atlántico. Redacto mi texto en la misma ciudad donde yacen los restos de Concepción Arenal, una pionera defensora de los derechos de las mujeres que pertenece al feminismo español de primera ola. Otra feminista de esta misma primera corriente, la norteamericana Elizabeth Cady Stanton, organizó la primera “Woman’s Right’s Convention” en Séneca Falls, Nueva York, en el año1848. Tres años después nació su hijo, Theodore Stanton, quien más tarde se iría a trabajar a Berlín como corresponsal del New York Tribune. Tuvo la ocasión de encontrarse con feministas europeas próximas al National Women’s de su madre y reunir artículos del movimiento pro-derechos de la mujer de varios países de Europa. En 1884 los publica bajo el título “The woman Question in Europe”. Concepción Arenal redactó el informe “Estado Actual de la Mujer en España” para esa obra. Desconozco si conoció a Theodore Stanton personalmente pero el hecho es una muestra de las conexiones internacionales que operaban dentro del movimiento de mujeres y que perseguían el objetivo de analizar y dejar constancia del estado de la cuestión. La conciencia de la necesidad de espacios de habla y de lucha específicamente femeninos y la creencia en una solidaridad femenina más allá de las fornteras trataba a veces de conseguir por medio de una Internacional de mujeres lo que no se podía conseguir en el marco de una Internacional obrera.
    Arenal se interesó por la historia de las mujeres y sostenía que el proceso de emancipación era inseparable del acceso al sistema educativo. El comentario siguiente pone de manifiesto tres grandes cuestiones: que la superioridad intelectual está vinculada al nivel de educación, que en su época la vida intelectual de la mujer entra en un período de dinamismo y que la existencia de una historia y una tradición cultural de mujeres depende de la posición alcanzada en el sistema cultural, intelectual y educativo: “Lo que se llama historia en la vida intelectual de la mujer es una patraña, porque no se puede hacer la historia de lo que no existe. Las mujeres no han tenido hasta aquí vida intelectual. […] Pero la manera de ser de los pueblos cambia; empiezan a cultivarse las artes y las ciencias; al ejercicio de los músculos sucede el de las facultades intelectuales, y el mundo recibe leyes, no del que maneja con más bríos una lanza sino del que discurre mejor […] PROBLEMA.- ¿A qué edad empieza la superioridad intelectual del hombre? Si coincide con la de la instrucción ¿no hay motivo para sospechar que depende de ella? La historia no puede aún ofrecer datos para resolver el problema, inspira dudas, pero no autoriza afirmaciones contra la aptitud intelectual de la mujer” .
    Entre1868 y 2012 ha transcurrido bastante más de un siglo pero la vieja cuestión de los derechos culturales de las mujeres permanece de actualidad. Las diferencias entre unos y otras se desarrollan bajo nuevas apariencias y aún persisten. La problemática del “género” en historia de los intelectuales se ha instalado hoy en las cátedras de algunos departamentos universitarios europeos, haciendo surgir cuestiones viejas de forma inédita. Una de ellas es la pregunta a la que toda mujer filósofa habrá de enfrentarse: ¿A qué edad y en qué época histórica empieza la hiperrepresentación de los hombres en el mundo de las esferas intelectuales y a qué edad y en qué época comienza la contrapartida de la infrarrepresentación intelectual de las mujeres? ¿Cómo explicar la carencia de intelectuales mujeres? Calidad. Mérito. Coherencia intelectual. Originalidad artística. Estas son algunas de las expresiones que hoy se escuchan en medio del ruido de fondo mediático para eventualmente justificar la presencia mayoritaria de los hombres (la falta de presencia de las mujeres) en la organización y la producción cultural . Las palabras de los “tejedores de telarañas conceptuales” –por retomar la expresión de Nietzsche- van siempre acompañadas de justificaciones, disfrazadas con erl ropaje de argumentos, defensas, demostraciones, pruebas y explicaciones. El eficaz poder de las murmuraciones difunde ideas, crea maneras de representar un estado de cosas. ¿Y si cambiásemos no lo que pensamos sino nuestra manera de pensarlo? ¿Cambia nuestra perspectiva de la “coherencia intelectual” cuando le aplicamos la óptica de la perspectiva de género o permanece la coherencia intelectual igual, inmutable, como una esencia eterna? En otras palabras, ¿son incompatibles la coherencia intelectual con la perspectiva de género o quizás, por el solo hecho de comparar la una con la otra, estamos asumiendo un presupuesto implícito, estamos dando por supuesto la superioridad (y, de paso, objetividad) de la primera frente a la parcialidad de la segunda?. Las palabras nos traicionan, las demostraciones necesitan sus refutaciones: ¿No sería superior una perspectiva capaz de aunar las dos cosas, la coherencia intelectual con la perspectiva de género? ¿No pueden ambas perspectivas colaborar para alcanzar una visión más alta? O bien existe un sistema patriarcal entre cuyos efectos está la producción permanente de falta de competitividad y mérito entre las mujeres –y si fuese así habría qué analizar las posibles formas de solución- o bien las mujeres son poco meritorias “por naturaleza” y entonces nos encontraríamos con los viejos discursos de las diferencias de naturaleza entre hombres y mujeres – favorables al hombre-. En cualquier caso, a la vista de las pocas veces que aparecen representadas, las mujeres no han logrado una legitimidad equivalente a la de los hombres.
    Existen desde hace un tiempo algunas corrientes que tratan de liberar a la filosofía de un fenómeno intelectual poco explorado desde la producción discursiva masculina y que habitualmente se califica como “falocentrismo” o “androcentrismo”. Como podemos deducir a partir de lo planteado por Arenal, era propio de la disciplina filosófica algo que, sin embargo, involucraba también a otras disciplinas, algo contra lo cual se articula un movimiento amplio y polimorfo que aparece y desaparece para volver a aparecer, un movimiento que recibe el nombre común de feminismo y dentro del cual “el feminismo que filosofa es el que intenta dirigirse a hombres y mujeres conjuntamente” . La filosofía y el resto de los saberes que atañen a “la cuestión del hombre” podrían contemplar en sus análisis “la cuestión de la mujer”, es decir, la cuestión conjunta de las diferencias y las desigualdades entre los sexos pero ocurre que las cuestiones del sexo y el género se mantienen en un ghetto llamado feminismo -con lo cual la posibilidad de realizar una colectividad nueva se sustrae al análisis-. Si el cruce feminismo-socialismo y su conflicto categorial entre la clase y el sexo caracterizó los comienzos del XX, el del feminismo con la filosofía venía, como se deja constancia en el caso de Arenal, de tiempo atrás. Podemos decir que el análisis no excedía el nivel de la constatación anecdótica hasta que la investigación se pone propiamente en marcha a partir de la obra de Simone de Beauvoir. En este punto aparece el desvelamiento del androcentrismo en filosofía y un nuevo tema candente para el pensamiento y el mundo intelectual en general.
    Arenal concluye “La Historia”, el capítulo IV de su obra “La mujer del porvenir”, con la siguiente declaración: “Día vendrá en que los hombres eminentes que hoy sostienen la incapacidad intelectual de la mujer serán citados como prueba del tributo que a veces pagan a su época las grandes inteligencias, y se leerán sus escritos con el asombro y el desconsuelo que causa ver en los de Platón y Aristóteles la defensa de la esclavitud” .
    Arenal puso de manifiesto que “Las grandes cuestiones se resuelven hoy a grandes alturas intelectuales, y es necesario que la mujer pueda elevarse hasta allí […] para que no se llame razón al cálculo, y cálculo a la torpe aplicación de la aritmética” . ¿Estaba esgrimiendo de forma implícita la lógica de las cuotas de representación, la visión paritaria de la democracia? En cualquier caso, una torpe aplicación de la aritmética trae como resultado el que solo uno de los sexos esté aritméticamente representado.
    Una historia pasada de acción positiva en beneficio de los hombres unido a lo que a veces podríamos considerar como simple misoginia trae como resultado un sistema insidioso difícil de desarticular. Acabar con él exigiría imprimir un giro a nuestras percepciones subjetivas asentadas en construcciones culturales que toman la masculinidad como norma. La “perspectiva feminista” es una óptica que pretende desajustar una situación desfavorable, intelectualmente mal construida. Arenal resume de modo muy negativo su impresión general de la situación de la mujer española de la época: “Acaso haya quien me acuse de dar una idea sobrado desfavorable de mis compatriotas o, cuando menos, de exceso de sinceridad. ¿Qué mal habría en favorecer el retrato, como el del tuerto que se pinta de perfil del lado del ojo sano? Contestaré que nunca he podido ni querido separar el patriotismo de la verdad y de la justicia, y que si estos informes, cuya elaboración es internacional, han de ser útiles , es necesario que sean verdaderos, que se haga historia, no novela […] con los datos de estos informes se podría escribir una obra muy interesante y muy útil” . También dice: “… queremos gente despierta, que conozca las condiciones de la vida y de su época, y no imagine que se pueden mejorar negándolas” .
    Concepción Arenal fue propuesta para la Academia de la Lengua por Emilia Pardo Bazán pero fue rechazada como lo fue la candidatura de la propia Bazán. Eran mujeres que no creían en la muerte de Dios anunciada por su contemporáneo Nietzsche, mujeres no demasiado radicales que creían en la consagración de los clásicos. Nunca sabremos si ante las puertas cerradas de la Academia podrían haberse mostrado partidarias de la muerte del Autor propuesta varias décadas después por Roland Barthes cuando trató de subvertir los ideales de la literatura clásica al considerarlos como un producto burgués entre otros. Arenal y Bazán pertenecían al feminismo de la primera ola, un momento histórico en que la crítica de Nietzsche calificaba a los filósofos como “tejedores de telarañas conceptuales”. Eran los comienzos del XX, cuando el Autor era aún joven y estaba vivo. Se muere en los sesenta, cuando la imaginación alcanza las orillas del poder y rompe una segunda ola feminista. Aparece entonces el escritor-scriptor (en minúsculas) y lo hace al lado de una reivindicación de la escritura “femme” . Irrumpe el poder de la ins-cripción.
    Hacia mediados del siglo XX irumpe conceptualmente la noción de texto, el inmenso texto humano en que un texto remite a otro texto. El trabajo de quien escribe consiste en poner en circulación los textos y es inevitable que su propio texto reenvie a otros textos. De este modo la obra, eso que se considera un producto original del genio Autor, encuentra su lugar terrenal entre las producciones humanas: una obra no es sino escritura, literatura, y esta es la suma de textos, una cadena de referencias en las que unos textos llaman a otros en un vínculo genealógico y partenogenético. Los eslabones de una cadena de asociaciones significantes y la cadena misma son infinitos pero necesitamos poner orden, límites, cortar por algún sitio. Necesitamos elegir nuestras referencias porque lo contrario sería, siguiendo a Lacan, la esquizofrenia. Todos los libros forman un solo Texto pero nos resulta necesario optar por algunos y prescindir de otros, de ahí la Obra, una composición que tieen tras de si textos de referencia. Y por ello, el Autor, quien sin iniciar propiamente nada -pues su texto remite a otro texto que remite a otro texto- se considere a sí mismo creador, es decir, causa eficiente del libro -cuando en realidad es un eslabón más de esa larga cadena de la literatura-.
    Según Deleuze, la filosofía es el arte de los conceptos y los conceptos ponen límites, establecen estructuras cognitivas, exigen también cortar por algún sitio, elegir esto o elegir esto otro. La Sorbona en esos momentos de Lacan y Deleuze está llena de charlatanes que hablan sin parar. El feminismo francés anda por allí y es el menos interesado en las abstracciones. Habla en términos de “Libération de la femme. Année zero”. Las mujeres intelectuales conocían parte del feminismo norteamericano y muchas de ellas habían leído a Simone de Beauvoir: comprendían que una dialéctica inmanencia-transcendencia operaba en el segundo y el primer sexo. Un texto titulado “El segundo Sexo”, esa particular aplicación de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, estaba ahí desde el 1949, engrosando la lista de las publicaciones escandalosas. Era la presentación de Beauvoir ya no exclusivamente como filósofa hegeliana sino como filósofa feminista. No por ello dejó de ser hegeliana pues la filosofía constituía su referencia textual. A partir de ella va a constiuirse lo que cae hoy bajo la denominación “filosofía feminista”.
    Hemos mencionado la creación, a finales del XIX, de redes internacionales que tenían como punto de partida los EEUU pero esa influencia norteamericana se hace sentir incluso en los años sesenta del XX en la creación del MLF, el movimiento francés de mujeres de los setenta . Sin embargo, las grandes redes internacionales se sostenían gracias al trabajo de personas que realizaban labores de concienciación en cada nación. Emilia Pardo Bazán conoció –y apoyó- a Concepción Arenal. Fueron amigas. Pero la red de apoyos de las amistades femeninas era menos poderosa tanto a comienzos como a mediados de siglo, entre otras razones porque el espíritu competitivo de hombres libres habituados a la lógica amigo-enemigo les había permitido desarrollar lazos de fraternidad y rivalidad no equiparables a las de las mujeres siempre al margen de las grandes estructuras y deciciones económicas. Los hombres habían aprendido las reglas de un “atletismo generalizado” que al parecer se remonta al espíritu agonal griego. El grupo fraternal masculino, triunfante en la batalla cultural y económica, dictaba la norma de la Academia de la Lengua del mismo modo que dictaba cualquier otra norma. Cuando nombraron a Margueritte Yourcenar primera mujer de la Academia francesa se aburrió tanto en la primera reunión, entre quienes consideraba “vieux garçons”, que no volvió a aparecer por allí –al menos esta fue la razón que ofreció cuando en una entrevista le preguntaron por qué no asistía a las reuniones-.
    Emilia Pardo Bazán nació muy cerca de Concepción Arenal, treinta y un años después y a no muchos kilómetros de distancia. Publicó “La mujer Española” cuya tesis principal se resume en que la mujer española de finales del XIX no era ni librepensadora ni emancipada sino religiosa y a la antigua. La cuestión de la mujer española y la religión así como la cuestión de la religión española en general dio lugar a una gran cantidad de literatura y es posible encontrar referencias a la cuestión hasta en los sitios más insospechados. Afirma, por ejemplo, Deleuze: “¿por qué únicamente tres países fueron colectivamente capaces de producir filosofía en el mundo capitalista? ¿por qué no España, por qué no Italia? […] Tal vez se encontraba España demasiado sometida a la Iglesia, e Italia demasiado <> a la Santa Sede; lo que espiritualmente salvó a Alemania e Inglaterra fue tal vez la ruptura con el catolicismo, y a Francia con el galicanismo” .
    Las dos amigas, aunque creyentes emitieron críticas muy pertinentes hacia el estado de la religión en la España de su momento. Ambas coinciden en que la mujer española no es religiosa sino, dicho en términos de Bazán, “rezadora y no cristiana”. La cuestión de la mujer no suele ser de clase sino de sexo, por eso la bisabuela de la condesa de Pardo Bazán, aunque era de “una casa gallega muy ilustre” , había tenido que aprender a escribir sola, copiando de un libro con una pluma de palo afilado y tinta de zumo de moras. Su bisnieta resume la situación de la mujer del XVIII en términos de “saludable ignorancia, sumisión absoluta a la autoridad paternal y conyugal, prácticas religiosas y recogimiento sumo”. Con esto no quiere decir que “todo fuese virtud” en la antigua mujer, esa que, en su opinión “no podía menos de desaparecer al advenimiento de la sociedad moderna” sino que era del tipo “a la antigua española”. De un lado “Devotas y recogidas” y, de otro, “damas galantes” pintadas por Goya -estas últimas provocadoras para algunos de “escandalosos recuerdos”- eran las “dos figuras de la España antigua”. En su opinión, ninguna de las dos cabría en el siglo XVIII francés “donde virtudes y vicios presentan un sello de intelectualismo evidente”.
    Si bien a finales del XIX la masculinidad se había convertido en Europa en una entidad inestable pues el discurso moderno emergente empezaba a poner en cuestión las identidades de género, Pardo Bazán cree que para el hombre español de esa misma época “el ideal femenino no está en el porvenir, ni aún en el presente, sino en el pasado. La esposa modelo sigue siendo la de cien años antes”. Un “dualismo penoso” haría del hombre español alguien “inclinado a las novedades sociológicas” con tal “ardor” que sería capaz de emprender “las más radicales y súbitas”, comparables a las de Japón; pero a la vez sintiendo de un modo intenso el apego a la tradición, volvería a ella del mismo modo que un “esposo infiel a la esposa constante”. Bazán cree que el aspecto de la tradición que se impone con mayor fuerza al español es el de todo lo relativo a la mujer: “ Para el español –insisto en ello- todo puede y debe transformarse; solo la mujer ha de mantenerse inmutable y fija como la estrella polar. Preguntad al hombre más liberal de España qué condiciones tiene que reunir la mujer según su corazón, y os trazará un diseño muy poco diferente del que delineó Fray Luis de León en La Perfecta casada o Juan Luis Vives en La Institución de la mujer cristiana”. Además, considera que la distancia social de los sexos se habría agrandado en su presente histórico pues el hombre habría ganado derechos que no comparte: “Cada nueva conquista del hombre en el terreno de las libertades políticas, ahonda el abismo moral que le separa de la mujer y hace el papel de esta más evasivo y enigmático. Libertad de enseñanza, libertad de cultos, derecho de reunión, sufragio, parlamentarismo, sirven para que media sociedad (la masculina) gane fuerzas y actividades a expensas de la otra media femenina”.
    Su conclusión acerca de la situación de la España de la época establece de modo tajante la dependencia de la mujer: “Hoy ninguna mujer de España –empezando por la que ocupa el trono- goza de verdadera influencia política, y en otras cuestiones menos graves, el pensamiento femenil tiende a ajustarse fielmente a las ideas sugeridas por el viril, el único fuerte”. El referido “dualismo” del hombre español provocaría contrastes curiosos entre la vida privada y la pública de los personajes políticos españoles pues “Mientras exteriormente alardean de innovadores y hasta demoledores, en el hogar doméstico levantan altares a la tradición, y se asocian a las prácticas religiosas de la familia. Estanislao Figueras, presidente que fue de la República, rezaba diariamente el rosario con su mujer”.
    Quizás toda esta visión de Bazán no exenta de sarcasmo y muy cercana a sus experiencias cotidianas resulte de una objetividad limitada pero la experiencia vivida no suele dejarle a nadie grandes espacios panorámicos de imparcialidad y neutralidad. Desde la aparición en la filosofía feminista de los sesenta de teorías que muestran que lo personal siempre se mezcla con lo político, la política de la vida cotidiana forma nudos inextricables con aquella otra de la vida pública, revelando ciertas paradojas que dan al traste con nuestra capacidad para la objetividad de los hechos. En 1883 una publicación sobre el naturalismo, titulada La cuestión palpitante, provocó tal escándalo en la España del momento que al parecer hizo que a Pardo Bazán su marido le prohibiese volver a escribir. No lo hizo. Se separó y pudo hacerlo porque tenía ingresos propios. Después tuvo varias relaciones, entre ellas una con el escritor Benito Pérez Galdos que duraría veinte años.
    Por otra parte, la introducción del texto del que se han extraído las citas anteriores hace una aclaración. Fue escrito a petición de la Fortnightly Rewiew y un estudio en la misma línea, sobre La mujer francesa, fue redactado por Jules Simón. Una nota del editor de La España Moderna se refiere a que los elogios recibidos en la prensa inglesa le obligaron a rogar a Emilia Pardo Bazán que consintiese su publicación en dicha revista española. Este texto, junto con otros artículos, se integra en la obra La Mujer Española. El primero ofrece un análisis de la situación general, los restantes se centran en los tipos de la mujer española según la clase social a la que pertenece pero por encima de esto resalta la cuestión de un “carácter” que, tomado en conjunto comprondría “la unidad nacional y el parentesco de raza”. El “carácter” y la “personalidad” fueron conceptos del campo literario pero de interés general en la cultura de la época. Al médico y filósofo Sigmund Freud le sirvieron para edificar es nueva ciencia llamada psicoanálisis, ciencia de enorme éxito a lo largo del siglo XX que supo conectar con el deseo de formarse un personalidad y analizar la vida subjetiva. En una novela de Rose Macaulay premiada en al año 1922 podemos leer lo siguiente: “Pobre madre… y pobre yo… Pero madre está yendo mejor ahora que es analizada. A mi no me ayuda nada. Ya me analizo a mi misma demasiado” .
    El artículo de Pardo Bazán examina la situación y el carácter de la mujer española de la aristocracia, de la clase media, de la plebe de las ciudades y el campo.
    Su estudio de las mujeres aristócratas comienza con una referencia a la Reina Isabel II y a su hija la infanta Isabel, ambas ejemplares de “españolismo”: familiares, activas, y sin apego a la etiqueta. Pero la infanta se diferenciaría del grupo de mujeres españolas por “su independencia varonil, una afición al sport y los ejercicios corporales que parecen más propias de la raza sajona. No puede negársele a la infanta Isabel personalidad, condición que la hace muy simpática y la aproxima a las mujeres del Renacimiento”. Descartada la familia real, las mujeres de la aristocracia –de sangre, financiera, militar y política- serían las peor reputadas de entre las españolas. Existiría una conspiración “contra la buena fama de las damas encopetadas” en la que tendría responsabilidad el teatro y la novela. “… duquesas, marquesas y condesas que salen en dramas y libros son casi siempre el mismo diablo de perversas y fatales”. La educación de las “señoritas de la nobleza” tendría dos defectos: floja porque no pasaría de la superficie y extranjera porque “colegios, institutrices, profesoras, niñeras y ayas, todo, para ser elegante y correcto, ha de venir de Francia, Alemania o Inglaterra”.
    La clase media se definirá en España de modo negativo: “aquello que no es pueblo”, es decir, no viste como el pueblo, paga a un criado o criada y tiene salita -el menor cargo oficial en la familia convertiría a la mujer española en “señoras o señoritas”-. Abarcaría desde “la mujer del opulento fabricante” hasta “la mujer del telegrafista”. Así como el pueblo tendría “la noción de que debe ganar su vida, la burguesa cree que ha de sostenerla exclusivamente el trabajo del hombre”. En su sistema educativo predominan “las medias tintas” que describe del siguiente modo: “… hoy un marido burgués se sonrojaría de que su esposa no supiera leer y escribir. La historia, la retórica, la astronomía, las matemáticas, son conocimientos ya algo sospechosos para los hombres; la filosofía y las lenguas clásicas serían una prevaricación; en cambio, transigen y hasta gustan de los idiomas, la geografía, la música y el dibujo, siempre que no rebasen del límite de aficiones y no se conviertan en vocación seria y real. Pintar platos, decorar tacitas, emborronar un “efecto luna”, bueno; frecuentar los Museos, estudiar la naturaleza, copiar del modelo vivo, malo, malo. Leer en francés el figurín y en inglés las novelas de Walter Scott… ¡psh!, bien; leer en latín a Horacio…. ¡horror, horror, tres veces horror!”.
    El artículo titulado “El pueblo” comienza con una referencia a la categoría “las monjas” que, en su opinión, están sufriendo una transformación que sería “ hija ineludible de la marcha de los tiempos”. A continuación establece una distinción entre la mujer del pueblo, tanto la ciudadana como la campesina. Detecta una gran diferencia entre provincias. En los dos grandes centros urbanos se encontrarían la obrera catalana y la chula madrileña, descritas asi: “la obrera y la industrial catalana, una mujer de la civilización y de la edad moderna en toda la fuerza del término. En cambio, la hembra de los barrios bajos de Madrid –mucho mas interesante para el artista- es un rezgo del pasado, una supervivencia de la España clásica, es la figura que se pinta en los abanicos y las panderetas, es el modelo que seduce y atrae al pintor de costumbres, como el mesonero Romanos o Pérez Galdós. Descendiente de las antiguas majas y manolas, la chula conserva y cultiva la desvergüenza en el hablar, la prontitud arrebatada y colérica del genio, la intensidad afectiva y la vehemencia de su desatadas pasiones […] del producto del trabajo de sus manos, y acaso de la venta de su cuerpo, la chula sostiene quizá a un torero de invierno , a un desaplicado estudiante, a un chulapo asqueroso […] no obstante, volviendo al concepto general en el que está informado este estudio, digo que la chula, con todos sus defectos, vale más que el chulo cien veces”.
    Su clasificación de los tipos de mujeres del pueblo campesino se organiza en cuatro grupos: catalán-vascongado, andaluz-madrileño, castellano y astur-galaico. La vascongada sería “una figura de líneas severas”, moral, con un grandioso sello patriarcal de virtud homérica y un heroísmo comparable al de las espartanas, insensible a la pasión, amorosa y volcada a la maternidad; en fin, la parte más industriosa y civilizada del territorio, un territorio siempre foco de insurrección. El territorio de Asturias y Galicia, calificado de “céltico” no manifestaría ningún entusiasmo político. La mujer galaico-asturiana no inmolaría a sus hijos “en aras de ninguna idea social”; en cuanto a la insensibilidad amorosa “es raro que una aldeana vaya al altar sin haber dado al mundo prole”, libres antes de casarse guardarían después fidelidad a sus maridos. La gallega sería una emancipada a la que emancipó una “emancipadora eterna, sorda e inclemente: la necesidad”. La castellana, aún siendo diferente, tendría “ciertos puntos de contacto con la gallega y la vascuence”. El grupo andaluz y madrileño se caracterizaría por la “preponderancia del elemento semítico o africano”.
    Tal es su enfoque conceptual de la situación de la mujer española, una visión informada tanto por el estudio de carácteres que constituyó una de las preocupaciones de la literatura realista naturalista como por discursos de raza –de lo uno a lo otro no suele haber sino un paso- elaborados por los planteamientos biologicistas de la Europa del momento, planteamientos que muchas veces se deslizaban peligrosamente hacia el racismo y las medidas de higiene social que unos setenta años más tarde desembocan en el genocidio nazi. En Europa, la nación se estructuraba en términos de raza y de sexo. Discursos médicos y biológicos, racistas, higienistas y misóginos configuraban las mentalidades y el universo de representaciones posibles. Sin embargo, las fuerzas opuestas antirracistas, sociológicas y sufragistas trataban de equilibrar el conjunto y el estudio sobre la mujer española se inscribe en esa contracorriente feminista que trataba de desarticular la misoginia imperante en la España del cambio de siglo.
    Pardo Bazán redactó también el prólogo a la edición española de lo que hoy se publica bajo el título “La sujeción de la mujer”, de John Stuart Mill y que en su primera edición llevaba el título “La esclavitud femenina”. En las traducciones, los términos se deslizan de una lengua a otra de forma tal que movilizan los afectos en una u otra dirección y lo cierto es que el sufragismo de la época, muy vinculado a los movimientos abolicionistas, pensaban que la situación de la mujer era comparable a la de los esclavos, de ahí la frecuencia con que aparece el término “esclava” cuando se trata de describir la situación de sometimiento respecto al hombre. El prólogo se abre con la reproducción literal de un largo fragmento de la Historia de la literatura inglesa de Taine, del apartado que lleva por título “Los contemporáneos”. Presenta un diálogo en el Museo de Oxford entre un inglés y un francés que compiten por establecer la altura de los logros alcanzados por sus respectivos filósofos, siendo los primeros muy empíricos y pragmáticos y los segundos muy inclinados a los altos vuelos de las abstracciones racionales -se trataría de determinar la superioridad o de la teoría o de la práctica-. Pardo Bazán asegura que cuando Taine buscó una cabeza, un pensamiento humano, lo encontró en Stuart Mill. Este último autor trabajó en la Compañía de Indias, leía todo lo que caía en sus manos pero al parecer no comprendía a “los sabios de gabinete”. Entre sus primeros escritos se encuentra “El Espíritu del siglo”. Pardo Bazán traza lo que considera como la “biografía externa del filósofo” pero tambien se interesa por la “biografía interior” y nos descubre el lado íntimo del “Tratado de la esclavitud femenina”. En 1830, a los veinticuatro años, conoce Stuart Mill a la que sería su amiga durante veinte años y que, tras la muerte de su marido, aceptará convertirse en su esposa. Mill formaba parte de un círculo selecto de amistades con grandes inquietudes intelectuales entre las que se encontraba esta “mujer de genio”. Citando las memorias de Mill, Pardo Bazán afirma que tuvo “la dicha de ser admitido en ese círculo” en el que pudo observar que su amiga la señora Taylor “poseía juntas las cualidades” que hasta aquel momento Mill no había encontrado “más que distribuidas entre varios individuos”. Apasionada de la justicia, defectos como la cobardía y la bajeza le causaban “explosiones de sumo desprecio”. A Pardo Bazán le interesa subrayar el contraste entre el ideal de unión de Harriet Taylor y Stuart Mill y el de Dante y Beatriz. En un caso la relación se sostiene en el compañerismo y en otro en una doble objetualización de la mujer pues el creador dependería de una mujer real para su existencia material pero crearía una mujer ideal para su existencia artística. De manera expeditiva, establece que “el amor dantesco” acumularía todos los “odios, acusaciones y vejámenes que la antigüedad y los primeros siglos, cristianos de intención, pero no penetrados del espíritu cristiano más generoso y puro, acumularon sobre la cabeza de Eva”. Claro que Beatriz es una creación alegórica del tipo de la Dulcinea del Quijote, una figura soñada de mujer, un mito cuya función es equivalente a la de la musa que representa todo lo transcendente e ideal, la filosofía, la teología, la idea platónica, todo menos una mujer real. Como tejedores de conceptos, algunos autores operarían un desdoblamiento en lo femenino y se unirían con un ser inferior para la reproducción y la obtención de trabajo doméstico pero con un ser ideal para sus fantasías literarias, poéticas y filosóficas. Crearían el fantasma con el fin de elaborar sus obras artísticas, su estética, su metafísica. Todo ello según Pardo Bazán, por no poder comunicar tales cosas “con mujer nacida de mujer”. Harriet Taylor y Stuart Mill eran dos personas “instruidas”, dos individualistas. Su relación tendría como base no el deber y la sumisión de una de las partes a la otra sino lo que las garçonnes concebían como ideal de amor igualitario: la posibilidad del libre desarrollo del carácter y la personalidad para ambas partes.
    Ciertos datos indican que en 1833 esa defensora de los derechos de la mujer que fue Harriet Taylor trató de separarse de su marido. Por esa misma época habría pasado seis semanas con Stuart Mill en Paris y a su regreso se habría mudado de casa. Mill la visitaba los fines de semana. John Roebuck, su amigo y un político en principio partidario del sufragio universal que más tarde daría un giro porque no quería dejar el voto en manos de los ignorantes, exhortó a Mill a cortar el affaire con la señora Taylor pero este último rompió su amistad con él. Harriet Taylor publicó muy poco pero leyó y comentó todo el material producido por Stuart Mill. En su autobiografía, Mill asegura que fue la autora conjunta de la mayoría de libros y artículos escritos bajo su nombre. Acerca de esta cuestión de autoría y mujeres se pronunció Pardo Bazán en el prólogo a “La esclavitud de la mujer”. Afirma lo siguiente: “En la amistad de Stuart Mill con la señora Taylor, bien patente está el fin a que cooperaron reuniendo sus esfuerzos intelectuales y beneficiándolos mutuamente. «El primer libro mío -dice Stuart- en que fue marcada y notoria la colaboración de mi mujer, son los Principios de economía política. El Sistema de lógica no le debe tanto, excepto en los detalles de composición, punto en que me ha sido muy útil para todos mis escritos cortos o largos, con sus observaciones llenas de penetración y sagacidad. Pero cierto capítulo de la Economía política, que ha ejercido sobre la opinión más influencia que el resto del libro; el que trata del «Porvenir de las clases obreras», ese pertenece por completo a mi mujer… Durante los dos años que precedieron a mi retiro del empleo que desempeñé en la Compañía de las Indias, mi mujer y yo trabajamos juntos en mi obra La libertad. Al subir las gradas del Capitolio, en Enero de 1855, fue cuando se nos ocurrió la idea del libro. Lo escribimos, y ya escrito, de tiempo en tiempo lo remirábamos, lo releíamos, calculando y pesando cada frase»” .
    Susan Kirkpatrick cree que Pardo Bazán fue la primera mujer española que elaboró los discursos interrelacionados de la modernidad y el modernismo literario desde una óptica feminista. Contrariamente a las corrientes estéticas de fin de siglo, exploró las implicaciones que esas tendencias culturales tuvieron para las mujeres, evaluándolas desde una perspectiva no misógina. Kirkpatrick realiza un análisis de su novela La Quimera (1905) desde la perspectiva de la nueva cuestión del arte: el artista como el individuo que posee altas aspiraciones en el mundo moderno. Alejada de los planteamientos estetizantes del mundo natural rural, la obra recurre a una contraposición entre la Galicia campesina tradicional y el sueño moderno y bohemio de las ciudades de Madrid y Paris; está última exponente de una modernización decadentista y ultramoderna capaz de exaltar la belleza y el refinamiento del sentimiento más allá de los principios del naturalismo literario. Kirkpatrick interpreta esta obra como manifestación de un giro literario de Pardo Bazán hacia los nuevos ideales artísticos. Por un lado, detecta un homenaje a Baudelaire y, por otro, piensa que la imagen de la mujer artista que ofrece la novela expresa el alter ego de la escritora a través de una compositora que consigue sus objetivos mientras que el hombre artista es, por el contrario, un pintor que fracasa por no ser capaz de combinar el entusiasmo estético con la disciplina. La imagen de la artista que presenta esta novela se alejaría de otras visiones de la mujer características de la época que la mostraban como “histérica y degenerada”. La voz narrativa expresaría lo inevitable de la infiltración de lo femenino en la identidad artística masculina y dejaría claro que la estética modernista sigue un modelo de dominación masculino. Sin embargo, la novela ofrecería herramientas conceptuales para la posible inversión del mismo pues el hombre artista depende de las mujeres tanto en su vida material como en su obra -son sus clientes y pinta sus retratos-.
    El protagonista de La Quimera, Silvio Lago, conoce en Madrid a la cosmopolita Espina Porcel y viaja con ella a Paris. Se trata de una mujer que intenta escapar de los aspectos poco prosaicos de la vida moderna y es adicta a la morfina. Ella es mayor que él, conoce los círculos de la sociedad parisina y lo introduce en ellos. Pero frente a la idea de gran artista que él tiene de sí mismo, lo presenta como un retratista que sabe vestir a las mujeres y tendrá éxito en los talleres de los diseñadores parisinos. Kirkpatrick considera que la visión misógina del protagonista se transforma con la proximidad de su muerte, una vez de regreso a la Galicia rural. Bajo el cuidado de dos mujeres, Silvio Lago deja atrás sus aspiraciones a la trascendencia artística y se vuelca hacia la religión, lo cual indicaría o bien que el culto a la belleza y el arte deja paso a verdades religiosas abandonadas por la sociedad o bien que la muerte de dios hace surgir la necesidad de un nuevo ideal, el estético. Kirkpatrick detecta en el elemento religioso la expresión de un nivel igualador alejado de las relaciones de poder que transformaría la visión del mundo del protagonista. La proximidad de la muerte despierta su capacidad para pensar en Espina como un sujeto más que como un instrumento o un medio para su realización personal. Al recordarla, descubriría en ella un nivel superior de desprecio de lo vulgar, una aspiración a vivir de modo bello y refinado, alejado de lo común y prosaico; ideales todos ellos que definían al decadentismo de la bohemia estética finisecular, una sociedad que estaba descubriendo la importancia de las metrópolis y que, lejos de la exaltación romántica y naturalista de los espacios naturales, exhibía ya el culto a lo tecnológico y la fuerza estética de los paraísos artificiales. Kirpatrick considera paradójico que una escritora católica como Pardo Bazán defienda un arte que cuestiona la burguesía y sus normas tradicionales. Sostiene que su postura es ambigua pues asimiló lo aceptable y éticamente válido de la estética modernista pero recurrió a la ironía para criticar sus aspectos destructivos. Como exploración del malestar moderno en la cultura, el recurso de Bazán a las figuras de Espina Porcel y Silvio Lago expresa la encarnación de la belleza ideal de la estética modernista pero “también revela el potencial destructivo de dicha búsqueda cuando no consigue alcanzar una visión de valor transcendente” .
    Kirkpatrick tambien examina la representación de la mujer esteta en Dulce dueño, otra de las novelas de Bazán. Al igual que Espina Porcel, la protagonista es una dandy. El vínculo entre las figuras del dandy y de la mujer es estrecho pues sus apuestas estéticas exigen la preocupación de sí y el cultivo de la apariencia. Lina constituye una síntesis pues, al ser dandy y mujer, ocupa al tiempo la posición de sujeto y objeto artístico, lo cual hace posible pensar en la feminidad como tropo por antonomasia de lo moderno, al menos en sus aspectos de culto a imágenes fetichizadas y reformulación constante de la naturaleza por medio del artificio. Un componente del feminismo de Bazán sería la no aceptación, en la línea del discurso modernista, del carácter absoluto del género. Es obvio que no planteó una subversión radical de los códigos a lo garçonne pero si un cuestionamiento y puesta a distancia de la doble norma sexuada. Por otra parte, ese personaje permitiría oponer el discurso del catolicismo al discurso biológico del naturalismo pues rechaza a sus pretendientes hasta encontrar el dulce sueño en Cristo. Kirpatrick cree que el recurso de Bazán a esquemas premodernos de religión que remiten a una autoridad última, divina, como garante del sentido y posibilidad de una relación fija entre significante y significado, no ha de leerse como algo regresivo. Al transformar el culto modernista al yo en un viaje místico a lo divino estaría tratando de adaptar a la cultura contemporánea el discurso católico español de la época. Dicho en otros términos, la postura progresista de Bazán consistiría en la defensa de un modernismo teológico característico de la España finisecular que redefinía la fe a la luz de la ciencia positivista. En la combinación de estética y teología, por un lado, y en el recurso a una tradición de mujeres místicas españolas, por otro, encontraría el síntoma de una afirmación de la igualdad de la mujer en una autora que no considera incompatible el catolicismo con el feminismo y el esteticismo modernos. No hay que olvidar que pese a su reiteradamente declarado europeísmo, Pardo Bazán pertenece a una España cuya matriz tradicional y rural se define por la hegemonía de los terratenientes y de la Iglesia. En la España del cambio de siglo, conservadurismo y anti-intelectualismo constituían generalmente la nota política dominante. El modernismo teológico de Bazán podría leerse como un signo de apertura, una exploración de lo nuevo dentro del viejo lenguaje.

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